摘 要：從 康有為到王國維和陳寅恪，中國現(xiàn)代思想變局的兩次浪潮，確立了經(jīng)史研究的新傳統(tǒng)�？涤袨閷Α洞呵铩啡勒f的重解，旨在通過現(xiàn)代變革重塑大同理想，通過確立 新的宗教教化化育民情，從而實現(xiàn)從據(jù)亂世到升平世的過渡。王國維藉社會科學(xué)之綜合演繹方法，以《殷周制度論》等著作“以史治經(jīng)”，確立了周代立制之源及成 王周公所以治天下之意，從制度、民情乃至思想精神入手，重塑中國文明之本源、制度精神之普世價值。陳寅恪所治“不古不今之學(xué)”，則從中古史出發(fā)，運用歷史 研究的“總匯貫通之法”，考證中古之思想和風(fēng)俗流變，構(gòu)建出一部胡漢雜糅、各教混融、民族遷徙與文化融合的歷史場景。
關(guān)鍵詞：經(jīng)學(xué)、史學(xué)、康有為、王國維、陳寅恪
一、引言：從馬克思的歷史觀說起
誰也不會否認，社會學(xué)是晚近出現(xiàn)的學(xué)問,但晚近出現(xiàn)的學(xué)問，并不意味著僅僅拾人牙慧，跟在別人的后面，亦步亦趨地去模仿人家，撿些余下的殘羹剩飯來糊口。社會學(xué)（sociology）之所以出現(xiàn)，也并非只因為專門辟出了一個領(lǐng)域，突顯出“社會”（societas或social）這個logos的 解釋力，而在于要對以往的學(xué)問形態(tài)做一次徹底的清算，將觀念與經(jīng)驗相結(jié)合，將現(xiàn)實與歷史相結(jié)合，將制度與民情相結(jié)合，將國家建制與民族融合相結(jié)合，將今天 強行劃分開的所謂社會科學(xué)與人文科學(xué)相結(jié)合，從而奠定一種既有經(jīng)驗生命，又有精神傳統(tǒng)的總體科學(xué)，開辟出一個世界歷史可能的未來。不幸的是，在近三四十年 里，從西方社會學(xué)研究的情狀看，社會學(xué)逐漸喪失了她從前的志向和見識，淪入一種韋伯所說的既沒了生身感受又丟了靈魂的漠然狀態(tài)。1
今天的社會學(xué)雖然在古爾德納(Gouldner,1967）所說的“次領(lǐng)域”（subsociology)做 了很多工作，卻很少進入到經(jīng)驗現(xiàn)象的復(fù)雜肌理中來透視總體生活的全貌。社會學(xué)者或者僅憑自己的一種抽象立場、價值或信念來要求整個世界，成為極端意見的僭 主；或者通過千變?nèi)f化的程序計算，來把玩和取代人們現(xiàn)實生活中的生命體驗，而成為數(shù)學(xué)技術(shù)的傀儡；或者通過市場和體制配置資源，在一連串的課題和項目中忙 得暈頭轉(zhuǎn)向，在大筆研究資金的收放過程中享受著管人和花錢的樂趣。當這樣的學(xué)問成為一種國際潮流，自然也不會引起人們的敬重，無論確立怎樣的標準和規(guī)范， 研究本身也不免成為資本與雇傭勞動或下級服從上級的關(guān)系，學(xué)術(shù)連同生命一起沉淪成一種末日狀態(tài)。
然 而，社會學(xué)在其產(chǎn)生的那一刻，表現(xiàn)出來的卻是要從這種沉淪狀態(tài)中超拔出來的勇氣。社會學(xué)是應(yīng)時代之巨變而產(chǎn)生的，她對于現(xiàn)代危機的體驗、認識和判斷，來源 于多方面的深刻感受力和分析力，從經(jīng)驗、歷史和觀念的綜合層面，從結(jié)構(gòu)、機制和行動的多重維度出發(fā)，見微知著，通過一個個具體現(xiàn)象來呈現(xiàn)經(jīng)驗總體的構(gòu)成邏 輯以及不同區(qū)域和文明相互碰撞和交織而成的世界歷史。正因為社會學(xué)自形成伊始就放眼整個世界的經(jīng)驗與歷史，所以對于諸文明發(fā)展中的思想史、制度史以及社會 史具有總體把握的能力，同時努力深入現(xiàn)實生活的完整經(jīng)驗世界之中，有著強烈的問題意識和社會關(guān)懷，才會成為一門全新的科學(xué)。今天回過頭來看，幾乎所有的經(jīng) 典社會學(xué)家的歷史和理論著作，都有這樣的鮮明特色。
“從具體到抽象，從抽象上升到具體”，是馬克思（1979：38）為新的科學(xué)概括的一種基本方法，其目的是要將其觀念的基礎(chǔ)植根于具體而完整的經(jīng)驗世界之中，并升華為新的經(jīng)驗和新的生命，從而實現(xiàn)從抽象上升到具體的“二次航程”。他對貧困哲學(xué)的批判，在于那些深深陷入觀念世界的思想家們無意也無力去感受人們當下的實存，就像D.H.勞倫斯（2006）筆下的查泰萊先生一樣，在對待他的雇傭工人的殘酷外表下是一具無能的身體。馬克思（1972,2002） 從商品中發(fā)現(xiàn)了資本主義生產(chǎn)方式的整體結(jié)構(gòu)和運行機制以及人在物化生產(chǎn)中的價值（一般價值或抽象勞動）及其宗教形態(tài)（即商品或貨幣拜物教），正是一個從具 體經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā)來獲得總體解釋的范例。日常生活中人們習(xí)以為常的東西，卻成為蘊藏著整個世界的最大秘密�！顿Y本論》中的商品，正是物化勞動中人的本質(zhì)，而 商品生產(chǎn)中凝結(jié)的關(guān)系，也是現(xiàn)實中的人的社會關(guān)系以及西方傳統(tǒng)議題中的基督教和國家的關(guān)系走入市民社會的寫照。
馬克思的學(xué)說，是經(jīng)典社會學(xué)研究的代表。“從抽象上升到具體”的科學(xué)方法力求向經(jīng)驗具體的提升，恰恰說明任何現(xiàn)實的經(jīng)驗，都不因其僅是現(xiàn)實的而成為整全的經(jīng)驗體�，F(xiàn)實的經(jīng)驗是一種歷史的構(gòu)成，也是歷史向未來伸展的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)（庫諾，2006）。不過，這里所說的歷史，不光表現(xiàn)為一種線性時間上的歷史發(fā)生次序，更具有多重的歷史維度，歷史是以不同的方式構(gòu)成現(xiàn)實的社會經(jīng)驗的。
首先，《資本論》開篇就說，“社會經(jīng)濟形態(tài)的發(fā)展是一種自然史過程”（馬克思，1972：12）。何謂自然史？意味著任何歷史都有其特定的條件，也有其普遍的目的。馬克思所說的自然史，呈現(xiàn)為一種黑格爾式的內(nèi)在的辯證運動過程，即圍繞著資本主義生產(chǎn)方式之前后邏輯所形成的歷史三段論（Cohen，1978：7-29），它經(jīng)由人類自身的再生產(chǎn)（reproduction of human species）到物化生產(chǎn)，最終演變?yōu)槿说?ldquo;自由”生產(chǎn)（productionof freedom of man），具有一種普遍的歷史目的（馬克思，2000：90；馬克思，1972：12）。 這樣的歷史觀，背后有一個基本的哲學(xué)視野，一個基本的歷史法則，即將人的類存在（親屬關(guān)系的邏輯）、異化勞動（資本及市民社會的邏輯）以及人的解放（自由 聯(lián)合的邏輯）看成一種“正—反—合”的辯證性歷史演化。而這種內(nèi)涵著總體史觀的努力，我們在中國清末以來的“通史”書寫中也看得很清楚，即力求將中國文明 之一體格局及其外部融合過程加以總體呈現(xiàn)，以此映射出其未來的歷史向度。2
其次，馬克思歷史研究方法的另一個維度帶有結(jié)構(gòu)史的方法論特點。他在所謂“原始積累”中所提出的形成史（prehistory of the present） 概念，說明資本的原始積累史是一個整體社會結(jié)構(gòu)及社會關(guān)系巨變性的重構(gòu)過程，為生成新的社會形態(tài)提供必要的結(jié)構(gòu)條件。換言之，資本主義生產(chǎn)方式并非一開始 就是自洽的，它需要某些特定的歷史契機才能得以實現(xiàn)。因此，形成史研究，是要找出歷史變遷的特定前提，諸如“圈地運動”、“農(nóng)民革命”和帝國“殖民活動” 便是這種帶有結(jié)構(gòu)作用的關(guān)鍵歷史要素。不過，資本主義生產(chǎn)方式一旦形成，資本積累貫徹的則是一種當前史（history of the present）的邏輯；一旦成型的雇傭生產(chǎn)關(guān)系確定下來，資本便可不斷地進行自我復(fù)制，形成資本主義生產(chǎn)方式內(nèi)部的自我循環(huán)（參見阿爾都塞、巴里巴爾，2001：295-310）。在這兩種不同的結(jié)構(gòu)史邏輯中，相比而言，形成史具有創(chuàng)生的意涵，強調(diào)社會變革中的歷史節(jié)點所具有的突變作用，而當前史呈現(xiàn)的則是一種自我再生性的“再生產(chǎn)”（reproduction）系統(tǒng)，在結(jié)構(gòu)固化的情形下，這使得人們進行社會選擇的余地大為下降（馬克思，1972：12）。3
不 過，馬克思呈現(xiàn)歷史具體的經(jīng)典范本要數(shù)《路易·波拿巴的霧月十八日》等一系列作品。“一切已死的先輩們的傳統(tǒng)，像夢魘一樣糾纏著活人的頭腦”，“人們自己 創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”（馬克思，1961：121）。這部著作刻畫了法國自1848年革命的混亂局面開始，到以1851年 路易·波拿巴復(fù)辟舊制度的笑劇收場的一連串事變。它不是用一種歷史哲學(xué)式的一般觀念貫徹始終，而是通過史志的手法，在事件的追察中讓歷史的各種偶然性紛繁 呈現(xiàn)出來，解放了那些不被所謂歷史規(guī)律左右的故事細節(jié)。這說明，在經(jīng)驗世界中，情節(jié)的偶然性是歷史真實性的最初表達，歷史不是觀念強加的一種現(xiàn)實的解釋， 而是過去的東西不斷交織組合而構(gòu)成的現(xiàn)實。該書并沒有按照所謂史實之前后展開的歷時次序來描述，而是對這段具體歷史進行了再次呈現(xiàn)，表明歷史的本質(zhì)并不是 故事本身的演繹過程。馬克思的這段歷史書寫，破天荒地運用了一種巧妙筆法，他將各種歷史情節(jié)重新加以編纂，依據(jù)事件背后的理論邏輯再次組織材料，從而為看 似變化無常的故事本身賦予了一種更具解釋力的結(jié)構(gòu)，將歷史的偶然性和必然性匯通一處。4這種“從抽象上升到具體”的歷史敘述，建立了故事性的具體與解釋性的具體之間的遞進關(guān)系，帶有一種現(xiàn)象學(xué)還原的味道，從而使結(jié)構(gòu)化的故事更符合歷史的真實性。
可 以說，馬克思社會理論中的活的歷史，是以不同的樣態(tài)出現(xiàn)的：既有普遍歷史的規(guī)定性，又有社會結(jié)構(gòu)的生成和總體運行的邏輯，既有具體歷史事件之再構(gòu)造中的復(fù) 雜演繹，也有像《人類學(xué)筆記》或恩格斯執(zhí)筆的《家庭、私有制和國家的起源》所呈現(xiàn)的演化史的進路。這些多重維度的歷史研究相互交織，構(gòu)成了對現(xiàn)實經(jīng)驗體的 多棱鏡般的透視。唯有此，今天所謂的經(jīng)驗研究才能獲得其真正的思考資源，社會學(xué)才會有安身立命之本。
其實，這里討論的馬克思的歷史觀只是一個例證。百余年前的世紀之交，那些具有劃時代意義的經(jīng)典社會學(xué)家們無一不在社會研究中注入了歷史的視角。涂爾干的《職業(yè)倫理與公民道德》和《教育思想的演進》曾被后人譽為社會史的開山之作（艾默貝耶，1997）。前一部著作打破了西方古典學(xué)關(guān)于希臘和羅馬的家制與政制的既定判斷，從法團的演進史出發(fā)為西方文明之社會傳統(tǒng)的構(gòu)成奠定了基本論題，并通過從古典時代到中世紀，再到近世變遷的歷史考察，揭示了契約權(quán)、財產(chǎn)權(quán)以及民情狀態(tài)中的民主制政體的建構(gòu)過程（參見涂爾干，2001）。后一部著作則系統(tǒng)研究了基督教世界確立以來，人的教育是如何通過“用理性來檢驗信仰”的方式來實現(xiàn)的，是如何通過構(gòu)建“大學(xué)”這樣的職業(yè)法團組織和儀式活動來塑造社會秩序的（涂爾干，2003：100，123-138）�？梢哉f，沒有人的重塑和社會組織的團結(jié)，沒有人對于社會生活的依戀感、歸屬感以及對神圣存在的敬畏感，社會便會失去它的道德基礎(chǔ)。
韋伯的研究就更不必說了。本質(zhì)而言，韋伯所做的所有工作都可視為一項集大成式的歷史創(chuàng)作，不僅因其領(lǐng)域涉及宗教史、經(jīng)濟史、法制史、政治史、組織史以及世界各文明中的宗教研究，而且他將自己的研究方法及其內(nèi)在的價值取向就界定為“歷史個體主義”。因此，韋伯（1999：48） 認為，社會科學(xué)的真正任務(wù)，是“唯有服務(wù)于具體歷史聯(lián)系之文化意義的認識……才是形成概念和概念批判的工作要為之服務(wù)的目的”。事實上，諸如帕累托、滕尼 斯、齊美爾、盧卡奇等經(jīng)典社會學(xué)家都曾提出過各自獨特的史觀、史論和治史方法，由此構(gòu)成了對于現(xiàn)代社會之起源和變遷的不同論述。正像史家布洛赫（1992：38）所說的那樣，“由古知今”、“由今知古”是歷史學(xué)和社會學(xué)的同根同脈,“只有一門科學(xué)，既要研究已死的歷史，又要研究活的現(xiàn)實”。
歷史學(xué)是關(guān)于過去的社會學(xué)，社會學(xué)是關(guān)于現(xiàn)在的歷史學(xué)。
二、中國現(xiàn)代思想變局之第一波：康有為的經(jīng)學(xué)革命
本 文援引經(jīng)典社會學(xué)研究中的歷史取向，絕非是要用既有的某種西方理論來度量、測試、裁斷甚至鍛造中國的歷史和現(xiàn)實，而是要認識到歷史在社會學(xué)觀察、分析和解 釋經(jīng)驗現(xiàn)實中的重要意義。經(jīng)典社會學(xué)之啟迪使我們充分認識到，西方現(xiàn)代社會之構(gòu)成和變遷也有著不同的傳統(tǒng)，不同的結(jié)構(gòu)條件，不同的現(xiàn)實經(jīng)驗感。歷史決不是 一個純粹歸一性的發(fā)展趨勢。今天所見到的現(xiàn)代性，是現(xiàn)代性所能衍生出來的諸多可能性中的一種，而且不同的文明體和共同體都用各自不同的方式在傳統(tǒng)與現(xiàn)代之 間做出調(diào)適、轉(zhuǎn)換和重構(gòu)。歷史的要義，在于她不僅蘊涵著豐富的可能性，而且可以用各種辦法將其呈現(xiàn)出來，從而使我們有能力發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實經(jīng)驗的豐富性，對未來有 多重可能的創(chuàng)造和選擇。
因 此，歷史意味著，我們必須要不斷回到構(gòu)成自身經(jīng)驗的傳統(tǒng)和現(xiàn)實中來，歷史必須成為一種開放的自我認識。若要檢視我們當下的經(jīng)驗構(gòu)成，就必須回到我們自身的 現(xiàn)代生活的起點。中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型經(jīng)歷了短短不過二百年時間，然而這條路卻走得艱辛漫長，歷經(jīng)無數(shù)次的激變與革命。表面上看，引發(fā)這場變革的是西方的強勢入 侵及其帶來的器物、制度和思想上的刺激，似乎此后的中國總是在抗拒和接軌的兩極之間選擇和徘徊，但本質(zhì)而言，這一轉(zhuǎn)變有著內(nèi)生之源，使得中國社會自身的再 造有了新的契機。
延續(xù)了幾千年之久的中國歷史，對文明的外部性問題向來并不陌生。早在殷周之變時期，周人從西而來，卻確立了宗法和封建之天下秩序的經(jīng)本，成為后世之范（王國維，2001a；傅斯年，2012）；后秦人由西征發(fā)，統(tǒng)一六國，締造了以郡縣制為基礎(chǔ)的中央集權(quán)的一統(tǒng)體制，由此綿續(xù)2000余年；漢末佛教由西土傳入中原，經(jīng)由魏晉等朝及后來的輾轉(zhuǎn)，終成大乘佛教及各宗，反而使該教在中國獲得延續(xù)和重生，如此等等。王銘銘（2007：12）認為，“自東而西的想像、旅行和認識，有史以來不間斷地存在著。20世 紀出現(xiàn)的那些充滿意識形態(tài)的‘中國式西方論’，既有近代意義上的‘西方’刺激，也有古老觀念的作用”，講的就是這般東西交互的歷史圖景。因此，對于西人的 刺激，中國向來不是在生物學(xué)意義上做出應(yīng)激反應(yīng)，而是從事植入、轉(zhuǎn)化和改造的工作；而文明的外來因素能夠植入本土土壤的前提，確是對于自身傳統(tǒng)的重構(gòu)和創(chuàng) 造。
中 國現(xiàn)代轉(zhuǎn)變中這新的一頁，是由康有為翻啟的，而他“創(chuàng)世”前言的第一章，是經(jīng)學(xué)的革命。無論后世評價若何，康氏等人締造的這一起點，依然是我們今天無法擺 脫的現(xiàn)代命運，必須予以正視�？涤袨橹亟狻洞呵铩啡乐x，頗有些辯證歷史哲學(xué)的味道。他在《春秋董氏學(xué)》中說，“自偽‘左’滅‘公羊’，而‘春秋亡’， 孔子之道遂亡矣”（康有為，1990：29）。在《孔子改制考》中他說，“《春秋》始于文王，終于堯舜，蓋撥亂之治為文王，太平之治為堯舜，孔子之圣意改制之大義，《公羊》所傳，微言之第一義也”（康有為，1992：335）。立《公羊》為正經(jīng)之固本，是要重塑《春秋》之義，重申“今文經(jīng)學(xué)”的主張，即孔子托古改制之意。5公羊三世說，講的是歷史演化的原理：“所傳聞世托據(jù)亂，所聞世托升平，所見世托太平。亂世者，文教未明也，升平者，漸有文教，小康也，太平者，大同之世，……文教全備也”,“此為《春秋》第一大義”（康有為，1990：29）。
康有為（1981a） 意欲正本清源，確立“據(jù)亂世”、“升平世”和“太平世”的歷史演進的三段論，很類似一種基于普遍歷史的自然史觀，其目的是要一掃中國兩千年來“維篤守據(jù)亂 世之法以治天下”的局面。換言之，正因為經(jīng)書之偽湮沒了孔子的微言大義，所以中國長久以來處于“君尊臣卑之說既大行于歷朝，民賊得隱操其術(shù)以愚制吾民”的 亂世狀態(tài)（康有為，1981a：469）。由此，康有為做出了一個明確判斷，即當今時代為據(jù)亂世，而由此時超拔出來，唯一的取經(jīng)是重新確立孔子的“圣王”形象，以圣王代君王，從而實現(xiàn)信天命、存天道，貫徹歷史進化的春秋大義，從而為中國現(xiàn)代歷史變遷提供一個通往普遍歷史而非君王治術(shù)的走向（參見蕭公權(quán)，2007）。
可以說，康有為提出的經(jīng)學(xué)變革，從歷史觀上確立了近世現(xiàn)代化的幾個基本原則：（1）進化之道。從進化論的角度確立了歷史演化的普遍公理，即所謂“孔子之道，其本在仁，其理在公，其法在平，其制在文，其體在各明名分，用在與時進化”（康有為，1981a：468；亦見樓宇烈，1992）。（2）改革之道。借以孔子代文王的義理，確立了儒家的“變通之道”，即用君主立憲制替代君主專制的政治改革方案，為維新變法提供思想基礎(chǔ)，“故君子當因其所處之時，觀其會通，以行其典禮，上下無常，惟變所適”（康有為，1987：192）。（3）民本之道。“民者，君之本也；使人以其死，非正也。此專發(fā)民貴之義，而惡輕用民命。國之所立，以為民也；國事不能無人理之，乃立君焉。故民為本而君為末，此孔子第一大義，一部春秋皆從此發(fā)”（康有為，1981a：468）。（4）工商之道。《孟子微》中說，“孔子尚文，非尚儉也”。“據(jù)亂世人少，專于農(nóng)田；升平世人繁，兼于工商。然均平之義則無論農(nóng)、工、商而必行者也”（康有為，1987：19）。
不過，康有為雖然未將三世的演繹概說得較為抽象，但將其間的辯證過程講得很透徹，如他在《論語注》中所說：“一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，可推為千萬世、為無量世……有亂世中之升平、太平：有太平中之升平、據(jù)亂”（康有為，1984：28；亦參見王汎森，2010）；在《中庸注》他又說：“孔子之道有三統(tǒng)三世焉，其統(tǒng)異，其世異，則其道亦異”（康有為，1987：192）。 但是，這里有兩個歷史哲學(xué)的重要問題需要明確做出說明：一是歷史最終趨向的那個作為普遍歷史目的的大同理想究竟是什么？二是三世演化中的彼此轉(zhuǎn)換的關(guān)鍵環(huán) 節(jié)究竟是什么？《實理公法全書》和《大同書》是對第一個問題的回答。兩書所提的驚世駭俗之烏托邦思想，由“入世界之眾苦”說起，到“去”國家、階級、種 族、家庭以及勞動分工各“界”而達致大同之“愛眾生”和“至極樂”的境界，幾乎塑造了后世中國人的一種綿延百余年的抽象理想，在后來的從無政府主義到共產(chǎn) 主義的諸種意識形態(tài)中，我們皆可見其中最基本的精神氣質(zhì)。
然而，由據(jù)亂世到升平世的當前史轉(zhuǎn)型，涉及的問題則相當多。在這個方面，西方文明和宗教的融合亦成為了重要因素�？涤袨檎J為，歐美諸國內(nèi)部的民權(quán)進化，表征著“大同之先聲”，只是國界尚存，導(dǎo)致戰(zhàn)爭不絕，致禍奇慘（參見朱維錚，1998：17）。 但“君主立憲、虛君共和”確是走向升平世的根本出路。這一變法的首要基礎(chǔ)是政制改革，但政制改革的目標則是民權(quán)之興，即《官制議》所強調(diào)的“國以民為本， 則以治民事為先”，要達到開民智、鼓民氣的維新氣象，就必須以地方自治和合群立會的組織化的辦法來建設(shè)社會實體，如他所說的那樣，“合群之道，眾議是尊。 舍私從公，憲政攸傳”（康有為，1981b：607）。
不 過，康氏的另一層想法亦尤為重要，但以往的研究并未給予充分關(guān)注。康有為明確認識到，僅有制度建設(shè)，并不能徹底實現(xiàn)向升平世的過渡，民眾從據(jù)亂世中要獲得 解救，還必須使人心得以安頓。他的“孔教”宣揚雖為人所詬病，但其中的義理仍舊值得今人深思。他認為，西人若不經(jīng)過中世紀的基督教教化階段，便無法落實現(xiàn) 代意義上的君權(quán)向民權(quán)的轉(zhuǎn)化，因此，由據(jù)亂世過渡為升平世的關(guān)鍵一環(huán)，就是要確立一個中國化的宗教時代，經(jīng)由孔教的升華方能邁入太平世中的世界大同�！犊� 子改制考》明確提出孔子乃為教主，“立法創(chuàng)教，令人有樂而無苦，善之善者也。能令人樂多苦少，善而未盡善者也。令人苦多樂少，不善者也”（康有為，1998：53）。 他意圖圍繞孔子來建立一個皈依和教化性的宗教王國，以安撫那些民智未開的人心，讓他們信仰太平世中的大同景象，進而實現(xiàn)有著中華文明之根本的普遍歷史的終 極價值。在這個意義上，升平世才是三世進化論的一個關(guān)鍵環(huán)節(jié)：“政令徒范其外，教化則入其中，天下國之盛衰，必視其教之隆否。教隆，則風(fēng)俗人心美，而君坐 收其治；不隆，則風(fēng)俗人心壞，國亦從之”（康有為，1988a：287）。在康有為的眼里，升平世之本義，必是一種宗教化的歷史階段，只有在宗教階段里，才能使舉國之民超越君主專制的歷史，而為實現(xiàn)終極性的價值訴求做準備。
因 此，在康有為看來，西人依基督教信仰而逐漸開啟的現(xiàn)代世界，強烈激發(fā)了中國人改造自身文明的創(chuàng)造力，卻非純?nèi)皇侨诵牡淖罱K歸宿�！犊底觾�(nèi)外篇》分殊了不同 宗教的差別，指出“其立國家，治人民，皆有君臣父子夫婦兄弟之倫，士農(nóng)工商之業(yè)，鬼神巫祝之俗，詩書禮樂之教，蔬果魚肉之食，皆孔氏之教也……其戒肉不 食，戒妻不娶，朝夕膜拜其教主，絕四民之業(yè)，拒四術(shù)之學(xué)，去鬼神之治，出乎人情者，皆佛氏之教也。耶穌、馬哈麻一切雜教，皆從此出也……然則此二教者，誰 是誰非，誰勝誰負也？曰……孔子之倫學(xué)民俗，天理自然者也，其始作也；佛教之去倫絕欲，人學(xué)之極致者也”（康有為，1988b：13）�？涤袨樗傅钠毡闅v史之目的，是儒家所謂“仁”與“禮”之辯證關(guān)系的呈現(xiàn)，雖然“禮”的基礎(chǔ)在于差等和分殊，但“仁”卻有著向作為普遍情感的仁愛秩序而發(fā)展的趨向，將逐漸消除先天等級次序的自然與人性合一的狀態(tài)，導(dǎo)向以萬物為一體的超越精神（干春松，2011）。
上 文的討論，不是關(guān)于康有為思想的專論，而是要說明現(xiàn)代中國之起點，是在一種有關(guān)文明體存續(xù)和改造的宏大歷史觀中展開的�？涤袨樘岢龅慕�(jīng)學(xué)革命的極端思路、 歷史進化論的思想、風(fēng)俗革命中的移風(fēng)易俗之主張以及旨在消除一切等級差別的烏托邦思想，成為了現(xiàn)代中國后來歷史變遷和社會轉(zhuǎn)型的基因，似乎與西介而來的左 派學(xué)說更為貼近，始終忽隱忽現(xiàn)地左右著我們的命運。他由此塑造的抽象平權(quán)意識和政治理念，在中國的現(xiàn)代樂章中時常浮現(xiàn)出基調(diào)般的旋律。他身后那些極具影響 力的學(xué)者，幾乎不能走出他的陰翳。6無論后來的政見有何差異，梁啟超（1988b：9-10）所提倡的“新史學(xué)”，其中所貫徹的歷史觀，并未超出他老師的眼界，所謂“欲求進化之跡，必于人群”，“人類進化云者，一群之進也，非一人之進也”，依然強調(diào)的是進化論的“公理公例”，而對于“舊史”的激烈批判，雖有挽狂瀾之勢，卻也多為性情之筆。相比而言，嚴復(fù)（1986：1347） 應(yīng)“世變之亟”，鼓呼“群學(xué)”，提出“蓋人之由散入群，原為安利……夫既以群為安利，則天演之事，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者 何？善相感通者是”，則為中國現(xiàn)代變遷給出了“社會”邏輯的至高地位，特別是他通過系統(tǒng)翻譯現(xiàn)代西學(xué)典籍而做的中西匯通的工作，頗有些類似于漢唐以降大量 佛經(jīng)翻譯之事業(yè)，將西方的概念和思想植入漢語思維，擴展?jié)h語語詞和文法的容納和轉(zhuǎn)換能力。倘若沒有這樣的基礎(chǔ)，此后的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型在思想和言說上都是不可能 的。
三、中國現(xiàn)代思想變局之第二波：王國維與陳寅恪的
史 學(xué)轉(zhuǎn)化康有為的經(jīng)學(xué)變革，可謂中國現(xiàn)代思想變局的第一波浪潮。這潮流洶涌澎湃，不僅提出了全盤革新的思路，又石破天驚地展現(xiàn)出天演公理和大同秩序的理想。 不過，這種思想變局雖一時呈摧枯拉朽之勢，卻因有著極強的觀念的抽象性，成為了此后激進革命的動力之源。康有為的“去界說”，具有社會夷平化的強大力量， 三世大同說起先雖在經(jīng)學(xué)領(lǐng)域里成型，卻已成經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的絕響。梁啟超、嚴復(fù)等都準確地把握了這一脈搏，既然經(jīng)學(xué)的自我革命不可逆轉(zhuǎn)，唯有革命的史學(xué)和全新的 群學(xué)才是開啟中國新的歷史時代的思想利器�？涤袨殡m然后來成了“�；逝�”，卻早已在之后那些革命家的腦海中種下了激進思想的種子，一旦要從傳統(tǒng)出發(fā)進行徹 底革命，最終就會成為一種控制不住的激情，革掉傳統(tǒng)的命，革掉歷史的命。
對此種潮流的反戈，章太炎最為猛烈。雖說他的革命思想更激進，但他對康有為借公羊來解《春秋》三世之義的抽象歷史哲學(xué)大為不滿。章太炎（2003:179） 認為，“孔氏之教，本以歷史為宗，宗孔氏者，當沙汰其干祿致用之術(shù)，惟取前王成跡可以感懷者，流連弗替�！洞呵铩范�，則有六經(jīng)，固孔氏歷史之學(xué)也�！洞� 秋》而下，則有《史記》、《漢書》以至歷代書志、紀傳，亦孔氏歷史之學(xué)也。若局于《公羊》取義之說，徒以三世、三統(tǒng)大言相扇，而視一切歷史為芻狗，則違于 孔氏遠矣！”章太炎以重訂《訄書》為機，舍棄了曾受康有為影響“援今文義說古文經(jīng)”的取徑，而尊崇古文經(jīng)學(xué)的傳統(tǒng)，明確指出“孔氏，古良史也。……孔子 死，名實足以伉者，漢之劉歆”（章太炎，2000：51）。簡言之，康章之別，即是究竟由經(jīng)學(xué)到宗教還是由經(jīng)學(xué)到史學(xué)的差別。7章太炎批評康有為僅依《公羊》斷史，無視國史幾千年之傳承與流變，用武斷的普遍歷史觀代替具體歷史的凝重與溫情，因而在國變與世變之亟，應(yīng)走出一條經(jīng)學(xué)的史學(xué)化道路，“鑄古文經(jīng)學(xué)為史學(xué)”，立國化民，用歷史來凝集中華之民族精神。
章太炎承“六經(jīng)皆史”，多是在義理上做文章，而實現(xiàn)經(jīng)學(xué)與史學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，并融合晚近的社會科學(xué)方法來治史的學(xué)問家，當屬王國維和陳寅恪。他們與同時代的史學(xué)家一起，掀起了一場重新奠基中國文明精神的國史運動。8王國維之弟王國華曾這樣評價其兄：“先兄以史治經(jīng)，不輕疑古，亦不欲以墨守自封，必求其真。故六經(jīng)皆史之論，雖發(fā)于前人，而以之與地下史料相印證，立今后新史學(xué)之骨干者，謂之始于先兄可也”（參見王國維，1983）。王國維（2001b：875） 本人也是這樣說的：“學(xué)之義不明于天下久矣！今之言學(xué)者，有新舊之爭，有中西之爭，有有用之學(xué)與無用之學(xué)之爭。余正告天下曰：學(xué)無新舊也，無中西也，無有 用無用也。凡立此名者，均不學(xué)之徒，即學(xué)焉而未嘗知學(xué)者也。”由此可見，王國維治史，并未倚重古今某派，亦不在意新學(xué)與舊學(xué)之分，似乎對于中西之別也沒有 那樣敏感。一般人認為，上述引文說明的只是一種學(xué)者應(yīng)有的持中態(tài)度，但細繹之卻含義頗深。在王國維看來，時下中國之歷史變局以及走出此變局的文明再生，既 不應(yīng)拘泥于古今中西的差別與對立，又必須重新體認自身文化之本體。“本”不離其“變”，“變”不失其“本”，才是中國文明的基本精神。正是這樣的繼往開來 之工作，才要有濃烈的情感和瀝血的心力。對此，陳寅�。�1992：502）理解得最透徹：“古今中外志士仁人，往往憔悴憂傷，繼之以死。其所傷之事，所死之故，不止局于一時間一地域而已。蓋別有超越時間地域之理性存焉。”
“本” 為經(jīng)，“變”為史，王國維治學(xué)走的是經(jīng)史結(jié)合的路子，而其中最重要的研究，多集中于禮文、制度與交通等領(lǐng)域，而且?guī)渍呤腔楸砝锏�。他的制度史研究，同時 亦可說是結(jié)構(gòu)史研究，更是一種精神史研究，以《殷周制度論》最為代表。文章伊始，便以變遷論統(tǒng)領(lǐng)：“中國政治與文化之變革，莫劇于殷周之際。”此言一出， 自有大義，一改史家賦予秦始皇帝的一統(tǒng)地位，而強調(diào)周之建制及其德化之教才是兩千載制度精神之基礎(chǔ)。“自五帝以來，政治文物所自出之都邑，皆在東方。惟周 獨崛起西土。”“都邑之自東方而移于西方，蓋自周始。”（王國維，2001a：287）此亦說明，殷周之劇變，是因其“變”而立其“本”，表面上看，“不過一姓一家之興亡與都邑之移轉(zhuǎn)”，本質(zhì)而言，“則其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計”（王國維，2001a：287）。因此，迄今為止對于中國歷史的所有觀察，必要循此制度精神的本原結(jié)構(gòu)出發(fā)，宗其“本”，才能見其“變”。這便是經(jīng)史辯證的意涵所在。
那 么，殷周之“變”的“本”究竟在哪里呢？王國維一改傳統(tǒng)史學(xué)的春秋筆法，而用演繹推理的邏輯方法逐次進行推導(dǎo)。首先，周人采用“舍弟傳子之法”，改變了商 人兄終弟及的繼嗣制，致使“立子立嗣之制”旁生出“嫡庶之制”。而嫡出和庶出之別，必然會隨之產(chǎn)生宗法制度和喪服制度。在宗統(tǒng)中，大宗與小宗的劃分使得尊 尊、親親秩序得以確立，《大傳》曰：“上治祖禰，尊尊也。下治子孫，親親也。旁治昆弟，合族以食，序以昭穆，別之以禮義，人道竭矣。”因此，藉由宗法而形 成的“合族之道”，便成為了中國宗族組織的根由。而所謂喪服之制，則依宗法制度的“精密纖悉”之條理，進一步確立了各種別等系統(tǒng)。至此，一套完整的人倫和 祭祀系統(tǒng)形成了。
宗 法制度不僅為宗族組織提供了尊統(tǒng)和親統(tǒng)，同樣也確立了政治秩序。“與嫡庶之制相輔者，分封子弟之制是也”。周人既立了嫡長，也就定了天子之位，而其余的嫡 子和庶子，按照他們是貴、是賤、是賢的差別，作為諸侯之封建，疇以國邑。雖然周代開國之初，同姓和異姓分封各半，但天子、諸侯君臣之分即由此得到確定，土地與城邑照此逐次分封下來，成為有史以來的大一統(tǒng)格局。不僅如此，宗法制度與封建制度互構(gòu)相合，又是中國禮制秩序的根本。王國維（2001a：297） 說：“周人以尊尊之義經(jīng)親親之義而立嫡庶之制，又以親親之義經(jīng)尊尊之義而立廟制，此其所以為文也。”這是什么意思呢？依照周人的基本制度，嫡庶之別的本質(zhì) 在于尊尊之統(tǒng)，但是在合族與共食的組織內(nèi)，“懷德維寧，宗子維城”，宗子統(tǒng)領(lǐng)全族成員實施集體祭祀活動，體現(xiàn)親親之統(tǒng)和德教之義。因此，殷周之變的根本是 確立兄弟之間的尊尊秩序。宗子地位的確立，一是表明“大宗維翰”，二是表明“此立宗子者，所以合族也”。宗法配以喪服祭祀，恰恰是要將尊尊與親親統(tǒng)合起 來，實現(xiàn)族內(nèi)之差等秩序和合族祭祀的社會團結(jié)。
而所謂廟制，則是將宗族組織內(nèi)部的邏輯在政治上做反向的演繹。既然“為之君，為之大宗”，“王者，天下之大宗”，那么國君 的服制并沒有什么差別，其祭祀活動也必有親親之義，但由于封建制度成立的一個前提是，“大宗限于大夫以下”，“君統(tǒng)之外復(fù)戴宗統(tǒng)”，所以廟數(shù)分殊必然是尊 尊之統(tǒng)的政治規(guī)定。正因為形成了“家”“國”一體的格局，所以由周代嫡庶之制衍生出來的各項制度，“皆由尊尊、親親二義出”，倘若尊尊缺了親親，必然只是 威權(quán)政治，而親親缺了尊尊，則一切秩序都無法穩(wěn)定下來。與此同時，恰恰是尊尊、親親二統(tǒng)的結(jié)合，才會使制度本身的規(guī)則成為禮制的秩序，所謂“禮”，就不僅 是規(guī)則，也是情感的升華。周尚文，“經(jīng)禮三百、曲禮三千”，中國人所謂的情理關(guān)系，即古人常說的民彝與德治教化，皆肇端于此。
所以，王國維（2001a：300） 總結(jié)說：“是故有立子之制，而君位定；有封建子弟之制，而異姓之勢弱，天子之位尊；有嫡庶之制，于是有宗法；有服術(shù)，而自國以至天下合為一家；有卿大夫不 世之制，而賢才得以進；有同姓不婚之制，而男女之別嚴。”王國維對傳統(tǒng)的匡義正說，顯然不同于傳統(tǒng)史學(xué)的著述方式，與康有為相比，亦不屑于一種純公理式的 宏大敘事，雖然其中所運用的概念皆從經(jīng)學(xué)典籍中來，卻可看到西方哲學(xué)和史學(xué)之影響的因子。在《論性》、《釋理》和《原命》三篇文章里，王國維堅持因果關(guān)系 的分析方法，用“充足理由律”來疏解已有的材料（參見陳元暉，1990：18-33），陳寅�。�1992：501）所說“取外來之觀念與固有之材料，互相參證”，指的便是這樣的方法。
從《殷周制度論》來看，王國維求中國歷史之本原，用的恰是綜合演繹的辦法。他批評傳統(tǒng)史學(xué)“有辯論無名學(xué)，有文學(xué)無文法”（參見王國維，1983：97-98）， 恰恰是要將文獻與器物、名與實、邏輯與歷史相互參證，對經(jīng)學(xué)化的史學(xué)或“以史治經(jīng)”進行科學(xué)的重新奠基。不僅如此，該文及《殷卜辭中所見先公先王考》諸篇 所呈現(xiàn)出的經(jīng)世志向也是昭然的。在國家衰彌之際，王國維所及“周代立制之源及成王周公所以治天下之意，言之尤為真切”（羅振玉，2001：4），一是堅信周孔以來的中國文明之制度精神不會泯滅，將繼續(xù)孕生出一種世界歷史的普世價值，二是期望這一傳統(tǒng)應(yīng)隨中西際遇的時刻，兼修外來的觀念與方法，以達自我文明的再生與復(fù)興。如王國維（2001b：877） 所說：“余謂中西二學(xué)，盛則俱盛，衰則俱衰。風(fēng)氣既開，互相推動。且居今日之世講今日之學(xué)，未有西學(xué)不興而中學(xué)能興者，亦未有中學(xué)不興而西學(xué)能興者。”不 過，“特余所謂中學(xué)，非世之君子所謂中學(xué)；所謂西學(xué)，非今日學(xué)校所授之西學(xué)而已”。今人再看這句話，會心者必會啞然失笑。
從現(xiàn)代社會思想的變局看，如果說康有為的抽象歷史哲學(xué)“下降”成王國維的制度史研究，那么陳寅恪的“下降”幅度則更大。不過，此“下降”可以說是抽象繼續(xù)“上升”為具體的過程。陳寅�。�1980:236）治史不常引經(jīng)據(jù)典，倒更愿意拾撿那些看似散亂的史料，如他所說：“一時代之新學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題，取用此材料，以研求問題,則為此時代學(xué)術(shù)之新潮流”。但按照他自己的評價，他平生所學(xué)是一種“不古不今之學(xué)”，并不算得上新學(xué)，那么此“新”與彼“新”究竟有何差別呢？
所謂不古不今，自然有不新不舊之義，但其中的第一個涵義，是秉承王國維的經(jīng)史觀，即擺脫清末以來的古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)之爭，從觀念問題直接回到歷史的本原和實際經(jīng)驗中去（逯耀東：1998：201-202）。其次，既然治史要“求真實、供鑒戒”，就不能僅循經(jīng)學(xué)的路徑，“利用一二細微疑似之單證，以附會其廣泛難征之結(jié)論”，清代“群舍史學(xué)而趨于經(jīng)學(xué)一途”，反而誤了史學(xué)的要務(wù)。9因 此，要用新的視角去解放史料，使零散的史料獲得新意而成系統(tǒng)，“文史互證”，才能防避私家纂述之“誣妄”和“諱飾”，求得歷史真相。再次，文與史的互證， 所采用的新材料自然大多取自士風(fēng)、民情的記述與抒懷，因而史學(xué)必然既要循其經(jīng)本，又要印對正史，但更重要的是要呈現(xiàn)出一部民情史或士人的心史。
最后也是最為要緊的是，陳寅恪的歷史研究著重選擇了魏晉隋唐的時代，汪榮祖（2005） 說的好，“不古不今之學(xué)”的真義恰是“中古之學(xué)”。但汪榮祖只說對了一半，陳寅恪治中古史的原因，并不是不愿在古史上與人一爭高下，也不是因家族避諱而不 專近世史，實為中古史有著胡漢雜糅、各教混融、民族遷徙與文化融合的局面。漢末以來政治上的政統(tǒng)不舉以及外族政權(quán)的取得，都使得中國歷史面臨著前所未有的 變局。中古史的這種“不古不今”的形態(tài)，不再像傳統(tǒng)的封建制那樣依宗法制度來確立家國秩序，而是塑造了以士風(fēng)和民情為核心的歷史構(gòu)成的邏輯，如陳寅恪（1992: 510-511）所說：“南北朝時，即有儒釋道三教之目。至李唐之世，遂成固定之制度。如國家有慶典，則召三教之學(xué)士，講論于殿庭，是其一例。故自晉至今，言中國之思想，可以儒釋道三教代表之。此雖通俗之談，然稽之舊史之事實，驗以今世之人情，則是三教之說，要為不易之論。”
在《元白詩箋證稿》中，陳寅�。�2001a：85） 又說：“道德標準社會風(fēng)習(xí)紛亂變易之時，士大夫階層之人，有賢不肖巧拙之分，其賢者拙者，常感痛苦，因其不善適應(yīng)標準與習(xí)俗之變易之故也。”在制度劇變之 際，社會風(fēng)習(xí)的轉(zhuǎn)換及隨之而來道德情感的變易就顯得尤為重要，成為塑造未來歷史的肌理與機制。由此，陳寅恪的治史方法很類似于孟德斯鳩所講的情感上的民情 邏輯，即制度常以風(fēng)俗為本原，社會常以情感做支持。而且，陳寅恪借古驗今，頗能表明他對近世現(xiàn)代變遷的判斷，如他在《天師道與海濱地域之關(guān)系》一文的結(jié)尾 處所說：“……見吾國政治革命，其興起之時往往雜有宗教神秘性質(zhì)，雖至今日，尚未能盡脫此歷史之慣例。好學(xué)深思之士當能心知其意也。”（陳寅恪，1992：189）
要 驗風(fēng)俗，理民情，辨析各教形成的人文地理要素，考察士人生活的觀念和方式，就得有歷史研究的“總匯貫通之法”：既通過廣搜群籍“修叢目”，又通過比較取舍 “修長編”，再“考證是非，解釋矛盾疑滯，互相參證”。還歷史風(fēng)貌是件困難的事情，但歷史研究亦好比現(xiàn)實的經(jīng)驗研究，僅憑單一的研究材料，不研求人文地 理，匯集各方資料，進而相互比對，進行互證、參證和補證，就無法把握變遷中的總體經(jīng)驗事實，無法找到滋育制度與人心的民情土壤，也無從知道歷史于現(xiàn)實中轉(zhuǎn) 換而來的變化契機。因此，若要認識時代之變局，就必須通理政治、宗教、民族和文化相互共融的歷史過程，并施以“了解之同情”（參見王永興，1998）。現(xiàn)舉二三例，略加說明。
中古時代，已全然不像周制那樣可設(shè)定一種一以貫之的邏輯，而是民族問題滲入在政治制度里，而文化問題則又交織在胡漢民族之間的混融過程中。陳寅�。�2001b：3） 認為，“夫隋唐兩朝，為吾國中古極盛之世，其文物制度流傳廣播，北逾大漠，南暨交趾，東至日本，西極中亞，而迄鮮通論其淵源流變之專書，則吾國史學(xué)之缺憾 也。”因此，中古制度研究直接關(guān)系到此后的國家政制及其所關(guān)涉到的民族融合問題，后費孝通所謂“中華民族多元一體格局”，必要追溯至中古時代的制度和文化 演變。在《隋唐制度淵源略論稿》開篇，陳寅恪便設(shè)論說，隋唐制度雖極廣博紛復(fù)，卻不出三源：一是北魏、北齊，承襲了元魏所采用東晉南朝前半期文化制度，亦 包括“中原魏晉以降之文化轉(zhuǎn)移保存于涼州一隅”，即“河西之一支脈”；二是梁、陳，為“南朝后半期內(nèi)其文物制度之變遷發(fā)展乃王肅等輸入之所不及”；三是西 魏、北周，“凡西魏、北周之創(chuàng)作有異于山東江左之舊制，或陰為六鎮(zhèn)鮮卑之野俗，或遠承魏、（西）晉之遺風(fēng)”，是“關(guān)隴區(qū)內(nèi)保存之舊時漢族文化，以適應(yīng)鮮卑 六鎮(zhèn)勢力之環(huán)境，而產(chǎn)生之混合品”。相比而言，第三種因素的影響“實較微末”（陳寅恪，2001b：3-4）。
篇 幅所限，且不述陳寅恪的考訂之法，單就上述史論而言意義甚大。其一，中古之變中，世族和地域關(guān)系構(gòu)成了制度建設(shè)中的重要因素。自漢代學(xué)校制度廢弛以來，博 士傳授之風(fēng)氣止息，學(xué)術(shù)中心開始移于家族，而家族又復(fù)限于地域。蘇綽深受宇文泰賞識，其子蘇威在隋文帝時以宰輔之職監(jiān)領(lǐng)修撰五禮，乃出于家傳的學(xué)問。而為 隋文帝撰修王禮的牛弘、辛彥之等，皆為河隴地區(qū)之士人。究其原因，是因中原長期戰(zhàn)亂，許多世家大族避居河隴一帶，使本來的文化偏僻之地遂成為存續(xù)傳統(tǒng)文化 的飛地，文明的原核心區(qū)域落入蠻荒，而僻居邊緣的河隴地區(qū)卻成了文化遺存，反成為制度輸出的策源地。其二，有確鑿證據(jù)說明，隋代制度禮儀的形成，采用的是 南朝蕭梁及北齊的儀注，當時北魏社會雖漢化程度不斷加深，但禮制尚未完備，拓跋氏政權(quán)借王肅等士人戰(zhàn)亂徙居北奔之際，定制修禮。由此可見，中原禮制植根于 北方少數(shù)民族政權(quán)，士人遷徙在其中發(fā)揮著重要作用。其三，陳寅恪之所以對北周的制度評價不高，是因為其建制的動機原本就不純，宇文泰“以繼述成周為號召， 竊取六國陰謀之舊文緣飾塞表鮮卑之胡制，非驢非馬，取給一時，雖能輔成宇文氏之霸業(yè)，而其創(chuàng)制終為后王所捐棄，或僅名存而實亡”（陳寅恪，2001b：20）。北周僅用漢文化的禮制做點綴裝飾，強行將其與鮮卑文化相混糅，“襲魏天興舊制，雖加雕飾，仍不合華夏文化正式系統(tǒng)也”（陳寅恪，2001b：60）。
“寅 恪嘗論北朝胡漢之分，在文化而不在種族”。這里的制度史研究，更偏重于文化史和風(fēng)俗史的路數(shù)；而此間民族問題的討論，意在以“文”為“化”的意義上，說明 僅有制度上的安排和移植，沒有風(fēng)俗之“文”化，胡漢兩分，一個王朝便無法維持長久。同樣，胡漢之間不能有效結(jié)合成為一個實力集團，中古時期也不會確立一個 統(tǒng)一的政治結(jié)構(gòu)。在《唐代政治史述論稿》，陳寅恪系統(tǒng)考證了李唐姓氏的來源和改易過程，指出唐代的開國帝君初本是華夏血統(tǒng)，后與胡夷混雜，李暺薅攔率稀⒗鈐ㄆ揆際�、棱Q爛衿蕹に鍤�，峨H嗆�。硜y。
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