各位來賓、各位朋友，下午好!今天有這樣一個隆重而熱烈的場合，跟大家交流學術(shù)，探討我最近在思考的一個問題和一點心得，我感到非常高興，也非常榮幸。
那么最近我在思考什么問題?就是這個演講題目“士大夫精神與中國文化”。我在思考士大夫精神的問題，我所以思考這樣一個問題，是基于這樣一些考慮。大家知道，中國經(jīng)過改革開放30多年，現(xiàn)在整個社會有了一個非常大的變化發(fā)展，特別是社會結(jié)構(gòu)發(fā)生極大的變化，已經(jīng)逐步形成一個對社會起主導作用的精英階層。這個精英階層在當代中國社會的政治領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域、文化領(lǐng)域，都起了非常重要的作用。通常大家把在政治領(lǐng)域的稱之為政治精英，經(jīng)濟領(lǐng)域的稱之為經(jīng)濟精英，在文化教育領(lǐng)域的稱之為文化精英，應該說，當代中國的現(xiàn)代化建設(shè)所取得的成就，與這三大精英群體的貢獻是分不開的。當然，不是說我們今天才出現(xiàn)這樣一個精英階層，事實上，在古今中外的不同社會，都有一個對社會的政治、經(jīng)濟、文化起主導作用的一個精英群體，這個群體在不同的時期，可能我們叫不同的名稱。在當代中國，我們還沒有找到一個更好的名稱，暫且把它叫精英群體，這個精英群體對社會的各個方面能夠起非常重要的主導型作用，這個主導型作用可以影響到整個社會的和諧、安定、發(fā)展。
古今中外不同社會的精英階層，在當時往往能夠得到社會民眾的尊敬。但是，中國當代的精英卻往往不能夠得到社會民眾的尊敬，為什么呢?其中一個主要原因是，中國當代精英群體在精神方面出現(xiàn)了一些嚴重的問題。大家注意到，當代中國社會存在很多我們非常不滿意的情況，其實都與人們的精神迷失有關(guān)。譬如當代社會秩序的混亂，無論是經(jīng)濟秩序也好、文化教育秩序也好，政治秩序也好，都有很多的問題那么這些問題的出現(xiàn)，我認為跟一個很重要的方面，就是都與人們的精神迷失有關(guān)，特別是與精英階層的精神缺失有很大的關(guān)系。我為什么要這么說?因為一方面，精英階層往往是一個社會的精神文化的創(chuàng)造者、表達者，他們對社會思潮、社會風尚應該說有引導性的作用。另一方面，由于精英階層往往享受更多的政治的資源，文化的資源、經(jīng)濟方面的資源，所以他們應該相應地承擔更大的責任。但是，人們發(fā)現(xiàn)，當代中國出現(xiàn)精英階層的普遍性精神迷失，他們不能通過人格精神力量、道德表率作用而受到人們的普遍尊敬，故而不能引導良好的社會風氣。許多所謂的政治精英，不是用公共權(quán)力來服務(wù)人民，而是利用公共權(quán)力來滿足個人的無窮利欲;我們許多文化精英，也不是把自己作為精神文化的承擔者，而是利用精神文化來達到其他的目的;我們許多經(jīng)濟精英更是無精神追求，往往要靠炫耀性消費，來體現(xiàn)他自身的價值和身份。這樣種種情況，強化了精英階層與社會大眾的矛盾和對立。
在這一背景下，有很多人提倡學習西方的貴族精神。他們發(fā)表文章或者演講，提出當代中國精英學習西方的貴族精神，認為當代中國精英得不到社會尊敬，關(guān)鍵是我們這批精英缺乏貴族精神。他們希望社會精英人士能夠追求既富且貴。如何才能“貴”?他們認為，當代精英就是要像西方貴族一樣，有一種文化教養(yǎng)、社會擔當意識，有很強的自律的要求，這種“貴族精神”實質(zhì)上是反映西方對一些美好品質(zhì)的追求。當然中國古代也有貴族，但是現(xiàn)在倡導貴族精神，更多的是講西方中世紀到近代的貴族，這些貴族對自己要求很嚴格，有很高的文化修養(yǎng)，在社會受到大家的尊敬。那么，他們身上體現(xiàn)出一些精神氣質(zhì)，需要中國的精英階層來學習。
但是，我個人認為，中國精英階層更需要復興和強調(diào)的，應該是體現(xiàn)中華文化特點的“士大夫精神”。為什么更需要復興和強調(diào)士大夫精神?其原因有幾個。
首先是基于我們深厚的中國文化傳統(tǒng)。我們有兩千多年士大夫精神的傳統(tǒng)，士大夫精神傳統(tǒng)，一直貫穿中國兩千多年的歷史過程，對整個中華文明的的創(chuàng)造、延續(xù)和發(fā)展，對當時社會秩序的建設(shè)，均起到非常重要的作用。雖然這種精神傳統(tǒng)在近現(xiàn)代歷史上受到?jīng)_擊，但仍然體現(xiàn)許多優(yōu)秀的現(xiàn)代社會精英身上。文化傳統(tǒng)總是具有強大生命力的，作為中國當代的精英階層，理所應當繼承這一中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)。
第二是社會基礎(chǔ)的原因。士大夫和貴族有一個非常不一樣的地方，所謂貴族是靠自己的家族血緣關(guān)系來獲得的一種社會特權(quán)，包括經(jīng)濟特權(quán)、政治特權(quán)，而士大夫則是靠自己奮斗而成為社會精英，士大夫必須通過自己的努力而完成從平民到精英階層的轉(zhuǎn)變。大家說中國存在有一些新的權(quán)貴，也是靠家族血緣關(guān)系來獲得經(jīng)濟特權(quán)、政治特權(quán)，這就是新權(quán)貴。但是我們講的社會精英不是指這一個群體。事實上，士大夫作為一個社會群體，其形成過程和社會基礎(chǔ)，與我們今天講的社會精英是非常接近的。
其三，從現(xiàn)實的需求來看。我認為當代中國社會正在發(fā)生重大轉(zhuǎn)型，迫切需要社會精英能夠發(fā)揮更加重要的積極作用，而士大夫精神確實能夠為當代中國精英提供思想力量、文化資源。所以我是主張倡導士大夫精神，也就是因為當代中國精英階層的普遍性精神缺失，他們特別稀缺人格精神力量、道德表率作用，故而難以受到人們的普遍尊敬，也不能引導良好的社會風氣。
我今天做這樣一個講座，提出復興士大夫精神。當然，士大夫精神的內(nèi)涵非常豐富，值得我們當代精英階層學習、繼承的內(nèi)容也非常多，比如說古代的士大夫的知識非常豐富，很多人對經(jīng)史子集的內(nèi)容經(jīng)常是脫口而出，因為他們從小就受到非常好的傳統(tǒng)文化的教育。比如說古代的士大夫普遍有琴棋書畫的高雅情緒，不用靠擁有價值昂貴的東西來體現(xiàn)他們的價值和地位，同時他們接人待物彬彬有禮，等等。其實，這些東西都是值得我們當代社會精英學習的。但是，我在這里重點是講一下他們的這種最高的精神追求，也就是我在這里要說的“士大夫精神”，因為這個是我認為支撐士大夫文化的核心價值，士大夫之所以為士大夫的，其中一個最為重要的部分是士大夫精神，也就是我今天講述的重點。
今天我講的內(nèi)容大致有六個內(nèi)容，一是講一下士大夫是一個什么群體，這是一個歷史學的問題，我們要講士大夫，必須要把士大夫作為一個社會階層和群體，把它的特點跟大家做一下介紹。接下來四個方面就探討士大夫精神的發(fā)展歷程。士大夫精神怎么演變發(fā)展的?我基本上把它分成四個歷史階段，這是一個非常粗略的分法。首先從士大夫形成的戰(zhàn)國時代到兩漢，這個階段叫做“士志于道”士大夫精神。然后是魏晉時期，這個時期的士大夫精神體現(xiàn)出不同的特征，我叫“率性自由”的士大夫精神。第三個是宋明階段“圣賢氣象”的士大夫精神，第四個階段是圣賢兼豪杰的士大夫精神。它們代表士大夫精神在四個不同的歷史時期的特點，體現(xiàn)不同歷史時期士大夫的一種特殊精神追求。事實上，前面每個階段的這種追求，其實對后來都有影響，所以這個士大夫精神是一個歷史的建構(gòu)過程。而盡管每個時代士大夫精神產(chǎn)生出不同特點，但是前面時代的特質(zhì)對后來都有影響。最后我們要討論這種精神的現(xiàn)代意義，我們把這四個階段提升出來的士大夫精神，跟大家討論一下在現(xiàn)代還有什么意義。
第一，導論，士大夫是什么樣的社會階層和群體?
在西方社會，并沒有士大夫這樣一個特殊的階層和群體，這是中國所特有的。“士大夫”這個詞，其實包含兩個詞：一個是士，一個是大夫。在西周，士、大夫均是指貴族階層，但是，“士”到后來成為一個讀書人的泛稱，而“大夫”是一個官員的泛稱，“士大夫”合起來就是書生加官員。所以，士大夫翻譯成英文就很簡單，就是“學者—官僚”，士大夫既有文人學者的身份，是現(xiàn)在我們講的文化精英就是這個階層;另外他又是朝廷的官員，是官僚。除了這兩重身份之外，士大夫還有一個特點，其實也是古代的經(jīng)濟精英，因為大家知道傳統(tǒng)社會是農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，那么士大夫往往也都有一些的田產(chǎn)，當時他們都是占有農(nóng)業(yè)經(jīng)濟資源的一個群體。除此之外，士大夫還有一個特點，也是西方更沒有的，士大夫往往兼有傳教士的職責。西方社會也有官僚、有學者，還有一個群體就是僧侶，他們在社會基層從事道德教化。其實中國士大夫還要承擔僧侶的道德教化功能�？梢�，士大夫作為社會階層，要承擔很多社會職能，僅僅是“官僚”或“學者”，還遠遠沒有揭示出他的內(nèi)涵和所承擔的社會職責。
那么士大夫是怎么形成的?我們經(jīng)常講歐洲中世紀有一個貴族階層，它是封建制。其實中國古代早在夏商周的時候，是一個典型的封建制。這個封建制不是我們后來講的，從秦一直到清是封建制的社會形態(tài)。其實，當時的“封建”只是一種政治制度，封侯建國。我們今天講的貴族，在以前的西周社會是非常突出的。貴族有五部分構(gòu)成，即天子、諸侯、卿、大夫、士。貴族身份是由他們的血緣關(guān)系決定的，周天子有幾個兒子，只有長子能繼承他的天子之位，另外的兒子只能做諸侯，還有周天子的其他叔叔也只能做諸侯。諸侯也是只有他的長子能夠繼承他的王位，其他兒子就做卿。以此類推，到大夫和士。士是西周貴族社會中最低的等級，到了戰(zhàn)國時期，士已經(jīng)成為社會中的平民階層，后來泛稱民間的讀書人為士。而大夫演變?yōu)楣倭朋w系的官職，從戰(zhàn)國時期一直延續(xù)到現(xiàn)在。在古代有很多官職，往往都是從西周貴族演變而來。
西周封建制解體以后，管理國家的官員是怎么來的?它不再是靠血緣。西周的時候，諸侯、卿、大夫的身份是靠他與周天子的血緣親疏關(guān)系，一個貴族的父親是卿，而卿的父親一定是諸侯。戰(zhàn)國時代的諸侯形成養(yǎng)士的風氣，士是民間的讀書人，到戰(zhàn)國時候已經(jīng)演變?yōu)槠矫窳�，這些讀書人通過他們的知識、才能，被選入到官僚體系，就變成了所謂“士大夫”。所以在春秋戰(zhàn)國的文獻典籍中，往往有兩個說法，傳統(tǒng)的說法是“大夫士”，戰(zhàn)國以后就出現(xiàn)了另外一個說法——“士大夫”，反過來了，其實反過來是反映了這個社會階層的一個重大變化，這個變化是什么?因為“大夫士”強調(diào)的是他的血緣關(guān)系，一講你是士、卿，就知道你的身份，換句話說你作為貴族，不是靠自己奮斗，完全是靠天子的血緣親疏關(guān)系，來決定你在這個社會結(jié)構(gòu)中的地位，這就是貴族制度。貴族制度就是靠血緣關(guān)系，來決定你的政治特權(quán)、經(jīng)濟特權(quán)，西周封建制就是這樣一個貴族制度。戰(zhàn)國以后發(fā)生了變化，出現(xiàn)了所謂士大夫，士大夫這一個階層是靠有文化知識、靠道德修養(yǎng)、靠有能力才華，能夠進入官僚體系治理國家，被國君所用。大家看到，戰(zhàn)國時期的諸子百家的社會身份很多都是士。士的理想是希望把他們拜為卿相，這樣他們就成為國家的官僚，具有比較高的社會地位。
可見，中國的士大夫和西方的貴族是有非常重要的區(qū)別。我不主張講貴族精神，因為中國的士大夫在以后的兩千多年的歷史中，成為中國思想文化、精神理念的創(chuàng)造者與主導者。應當說，士大夫是經(jīng)歷由士到大夫的后天奮斗的平民，他本身是由平民通過努力奮斗而上升為社會精英。兩千多年來，所有的讀書人都可以通過讀書、科舉考試進入到官僚隊伍，就是由士到大夫的一個后天奮斗的過程，他們沒有任何先天的經(jīng)濟、政治特權(quán)，他們只有靠知識來改變命運，所以他們往往都有一種崇文精神。而西方的貴族基本上是靠先天的血統(tǒng)，而擁有著不同于平民的經(jīng)濟和政治特權(quán)。而且西方中世紀的貴族往往有一種騎士精神，歐洲中世紀的貴族，除了長子繼承爵位以外，其他兒子只能做騎士。而且西方的貴族有一個特點，如果國與國打仗，貴族必須要親自出馬，因為貴族掌握了那些特權(quán)，你必須要靠武力來維持你的特權(quán)，所以西方貴族有一種尚武的精神傳統(tǒng)。
其實，歐洲貴族精神中的許多優(yōu)秀品質(zhì)，同樣體現(xiàn)在中國的士大夫精神中。由于歐洲貴族，必須以自己的思想與行動的典范性，以維持自己作為社會占主導的精英階層，完全靠血緣獲得特權(quán)的社會結(jié)構(gòu)是維持不下去的，所以西方的貴族對自己一直都有很重要的精神追求。與士大夫一樣，西方貴族一定非常追求文化修養(yǎng)，而且道德自律性很強，都反對追求物欲，他們的貴族學校不是我們想象的那樣過奢侈的生活，花多少錢，相反，他們的貴族學校是讓孩子學習很多文化修養(yǎng)，特別是讓你過艱苦的生活以磨煉你的意志，然后具有知性和德性的自主性，能夠具有獨立精神。其實，這正是西方貴族精神與中國士大夫精神相通的地方，士大夫正是這樣一個追求文化修養(yǎng)，反對追求物欲而道德自律性很強的社會群體。但是，士大夫作為中國本有的文化傳統(tǒng)，值得我們深入挖掘。特別士大夫是獨特的社會階層，他們從事社會管理、文化創(chuàng)造、社會教化等多種社會職能，特別具有社會精英的精神氣質(zhì)，而且他們的生活地位與他們的出生無關(guān)，這樣他們的文化特質(zhì)就跟貴族不一樣，他們能夠形成一種特有的士大夫精神。
同時，這種中國的士大夫精神，往往跟中國傳統(tǒng)國學，包括傳統(tǒng)哲學、文學、歷史有密切的關(guān)系。特別是中國古代豐富的人生哲學和政治哲學，其實都是士大夫精神的表達和追求。如果說我們對中國的士大夫精神有深入的了解，就會對我們的很多古典哲學、古代思想，諸子百家也好，魏晉玄學、宋明理學也好，對古代士大夫為什么提倡那些思想觀念，會有深一層的理解。
應該說，從士大夫精神形成的春秋戰(zhàn)國，到秦漢時期，再到魏晉時期、宋明時期、晚清時期，再到現(xiàn)代，經(jīng)歷了一個漫長的演變歷程。在這漫長的歷史過程中，士大夫創(chuàng)造、形成了十分豐富的精神文化。應當說這種士大夫的精神氣質(zhì)，放到世界文明史上都非常了不起的。我認為，中國的崛起，首先應該是中華文明的崛起。中華文明的崛起是離不開這種士大夫精神的。我們當代中國從事文化建構(gòu)，從事精神文明建設(shè)，需要我們珍惜這些寶貴的文化財富，所以特別值得深入挖掘這種士大夫精神。這就是第一節(jié)大致上要講的，士大夫是一個什么樣的群體。
下面我們講第二方面，“士志于道”的士大夫精神。
這是講士大夫精神的第一個階段，時間也就是從戰(zhàn)國時代形成士大夫之后，到兩漢時期。這段時期是士大夫精神的奠定階段。當然，我認為奠定士大夫精神傳統(tǒng)基礎(chǔ)主要是儒家，當然也包括道家、法家等等，幾個不同學術(shù)的流派，因為事實上諸子百家各種學說，后來均成為士大夫精神的來源。但是，在這些文化思想來源中，我認為一直是儒家居于核心地位，我在這里用了“士志于道”的士大夫精神。士志于道，作為士大夫的志向是什么，使命是什么，孔子講得非常明確，“士志于道”。士大夫來到這個世界上來，他的人生目標就是道，所以孔子說“朝聞道，夕死可矣”。就是說你早上得道之后，哪怕晚上死去也心滿意足了。為什么要把道作為士大夫精神的核心、基礎(chǔ)?這可能與春秋戰(zhàn)國時代士人的社會、文化的雙重焦慮有關(guān)系。士大夫作為一個精英階層，他天生就是說他對這個社會有責。所以，孔子總是有一種非常強的社會焦慮，他有一句話：“天下有道，丘不與易也。”他認為天下無道，社會秩序混亂，君主不像君主的樣子，他不知道怎么關(guān)愛他的臣民;而臣也不像臣的樣子，一個臣子也不知道尊敬、服從他的君主。父親不知道怎么慈愛他的兒子，兒子也不知道怎么孝敬他的父親。在這樣一種情況下，士大夫必須承擔社會責任，要重建一種好的社會秩序。如何建立一個好的社會秩序?孔子認為必須要恢復西周所創(chuàng)立的禮樂文明。到了春秋戰(zhàn)國時期，禮崩樂壞，禮樂文化沒有了，大家都不愿意遵循禮樂文化，先圣先賢們所創(chuàng)造出來的文化禮樂面臨危機，所以孔子同時感到一種文化焦慮。
孔子希望重建一個“天下有道”的世界，他希望士大夫“以道事君，不可則止”，作為一個士大夫，必須以“道”為原則去侍奉君子。他還提出，“君子謀道不謀食”、“君子憂道不憂貧”，“君子務(wù)終食之間違仁，造次必與是，顛沛必與是。”他認為士大夫必須堅持自己社會秩序的道，同時也是一種文化理想的道，以“道”作為自己的神圣目標。
包括還有孔子的一些弟子，都提出了一些相應的思想，像曾子說：“士不可不弘毅，任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎?死而后已，不亦遠乎?”他知道“道”實行起來非常難，所以叫任重而道遠，必須堅持下去，死而后已。還有孟子說：“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”“我善養(yǎng)吾浩然之氣。”士大夫總是要面臨很多問題，包括面臨自身命運的主宰，面臨其他權(quán)貴的壓迫，但是孟子認為作為一個士大夫，應該是一個大丈夫，應該富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，他有一個士大夫的浩然之氣，這個浩然之氣就是一種士大夫精神。西漢陸賈也說：“夫君子直道而行，知必屈辱而不避也。故行不敢茍合，言不為茍容，雖無功于世，而名足稱也;雖言不用于國家，而舉措之言可法也。故殊于世俗，則身孤于士眾。”陸賈認為，作為君子、作為士大夫，就應該是直道而行，盡管堅守道而有屈辱，也不回避它;他認為如果堅持道的人可能會身孤于世眾，但是仍然不會改變自己的信念。這就是由儒者所創(chuàng)立的“士志于道”的士大夫精神。
那么這個“道”究竟是什么?這個“道”是包括文化理想和社會理想的一套價值體系，他能夠化解士大夫的社會焦慮和文化焦慮。所以，士大夫是這個“道”的價值承擔者。他必須把這套價值承擔下來，因為他是整個社會的精英階層。這個“道”靠什么來支撐?本來這個道是人道，儒家認為人道來源于天道，也合乎天道。它不僅僅是儒家學者主觀追求的一個“道”，比方說我們知道，孟子說“盡心、知性、知天”，就是認為你內(nèi)心的價值追求，其實是和天道相通的，所以“道”就成為一切士大夫的精神目標和信仰支柱。這一點，是士大夫精神的一個非常重要的核心。
對與士大夫來說，能夠構(gòu)成對他的信仰的最大的挑戰(zhàn)是什么?是現(xiàn)實君主的政治權(quán)力。士大夫不僅是追求知識的學者、追求信仰的圣徒，同時還是一個廟堂的官僚。作為朝廷的官員，他必須遵守政治秩序，必須服從君主、皇帝、天子的任何命令，因為君主的權(quán)威是至高無上的。那么，士大夫作為一個身兼學者與官僚為一體者，他必然面對兩個東西。一個是所謂“道統(tǒng)”，就是他作為一個學者的士君子，必須堅守從孔子、孟子傳過來的文化理想、價值理想，他必須要堅持“道”的信仰。但是另外一個方面，他作為一個官僚的士大夫，他必須服從現(xiàn)實的君主，他必然面臨一個“治統(tǒng)”。士大夫作為既從事社會管理又從事文化創(chuàng)造的“學者—官僚”，首先必須面對精神權(quán)威的“道”與政治權(quán)威的“君”的關(guān)系。士大夫的一個最好的理想，就是道統(tǒng)和治統(tǒng)合一，一位士大夫說：“天下所極重而不可竊者二：天子之位也，是謂治統(tǒng);圣人之教也，是謂道統(tǒng)。”在士大夫的文化理想與政治理想中，“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”必須合一。但是在歷史現(xiàn)實中，“道統(tǒng)”和“治統(tǒng)”總是分離的。但是，歷史現(xiàn)實中“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”往往分離。道統(tǒng)如果沒有治統(tǒng)，士大夫的理想就不會成為現(xiàn)實，這個道是空想，只是學者觀念或者書本里的東西;但是，這個治統(tǒng)如果沒有道統(tǒng)的話，天下也會亂，出現(xiàn)君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面。“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的分離會導致治統(tǒng)無序、道統(tǒng)孤懸的狀況，對兩者均是嚴重的傷害。作為“士”，一旦“道”與“君”相沖突，士大夫該如何?他應該是“道”的堅定維護者，還是“君”忠實服從者?士大夫的回答：“從道不從君。”這是荀子在戰(zhàn)國時期講的，他認為士大夫在面臨道和君的沖突時，應該是是從道不從君。所以歷史上有很多士大夫，就是為了這種理想的道，而和君權(quán)發(fā)生沖突，導致種種悲劇發(fā)生。
實質(zhì)上，“道統(tǒng)”與“治統(tǒng)”的分離而導致治統(tǒng)無序的情況，在東漢的時候就發(fā)生了。作為一個重要的士大夫群體出現(xiàn)在歷史上，應該是東漢。大家知道在春秋戰(zhàn)國時代，那個時期的士大夫都是非常分散的，秦朝的政策是“以吏為師”，儒家士人沒有地位。西漢采用“獨尊儒術(shù)”、察舉制度，使那些讀書人能夠通過儒家經(jīng)典的學習而選拔為朝廷官員，就開始形成一個士大夫群體，官僚隊伍中的儒家士大夫比例越來越高，在國家政治中的作用越來越重要。
這樣一個士大夫群體在東漢時期，已經(jīng)形成為一個非常重要的政治勢力。東漢王朝中后期，皇帝即位年齡較小，不得不依仗后戚掌權(quán)，導致后戚勢力膨脹;而皇帝長大成人欲奪回皇權(quán)，更多只能依靠身邊的宦官集團。從而形成歷史上后戚與宦官此消彼長、輪流掌權(quán)的現(xiàn)象。在當時的朝廷里面，最有權(quán)勢的有幾個集團：一個是宦官，大家知道宦官是在皇帝身邊的近侍，他可以借用皇帝的權(quán)力;皇太后、皇后往往利用家族勢力掌控朝政。此二者通過一個非文化的途徑取得上升通道，獲取政治權(quán)利。所謂文化的，就是我們說士大夫，通過這樣一個從士到大夫的后天努力奮斗的途徑。后戚與宦官這兩個政治勢力群體往往不是這樣，所以在后戚、宦官與士大夫三者共存的這樣一個社會政治權(quán)利結(jié)構(gòu)中，士大夫集團就往往會與后戚集團、與宦官集團發(fā)生沖突。因為士大夫群體是以理想為重，而那些宦官是除了謀取權(quán)力，他沒有任何其他的文化目標、社會目標，士大夫群體的王道理想主義與后戚、宦官集團的現(xiàn)實實利主義存在根本的沖突。所以在東漢的時候，就發(fā)生了士大夫群體和宦官勢力、外戚勢力的政治斗爭�；鹿僖�“黨人”的罪名禁錮和誅殺士大夫，故而歷史上稱之為黨錮之禍。當時的士大夫在和宦官的斗爭中，受到宦官的嚴厲打擊，然后被流放、甚至殺頭。其中出現(xiàn)了一些有名的士大夫，被叫做名士。這些名士因堅持和維護他們的理想中的圣人之“道”而著名。這些士大夫不惜犧牲自己的生命，以身護道，而成為名士，被稱之為風節(jié)名士，即高風亮節(jié)之意。為了堅持原則、為了堅持道德理想，為了維護國泰民安，他們和宦官、外戚展開斗爭，甚至犧牲生命。這些士大夫的作為贏得了民間老百姓的擁護以及讀書人的支持。東漢時期出現(xiàn)的士大夫群體和其他的政治勢力對抗，這樣一個歷史事實，很好的表現(xiàn)了一個“士志于道”的精神。這個精神在東漢黨錮之禍中體現(xiàn)得尤為突出。他們真正踐行了孟子“天下無道、以身殉道”的圣道追求，用自己的生命來殉道。尤其在昏君支持宦官和外戚的時候，士大夫作為一批真正的有文化理想的人，反而受到打擊。然而他們表現(xiàn)出一種對道德的堅守，敢于和黑暗政治勢力抗爭的精神，這就是從戰(zhàn)國時代，由儒家奠定的“士志于道”，“天下無道、以身殉道”的士大夫精神。這就是我們講的第一個階段的士大夫精神。從士大夫精神奠定的這個階段看來，士大夫確實有一種悲劇性的命運，因為他們是用文化理想和政治權(quán)利抗爭，而抗爭的結(jié)果往往是以犧牲生命為代價。在士大夫看來，“道”的意義超越了生命的價值，所以叫“士志于道”的士大夫精神，展現(xiàn)為堅持文化理想，堅持道德，堅持為天下的人生追求。
以士大夫為主體的東漢黨人、太學生與朝廷的宦官、外戚黑暗政治勢力展開斗爭到黨錮之禍以后，整個士大夫階層發(fā)生了很大變化，尤其體現(xiàn)在他們的精神方面。黨錮之禍中的士大夫都是被關(guān)到牢房、被流放甚至是被殺頭，一定程度上壓制了士大夫精神的張揚與反抗。到魏晉時期，整個社會發(fā)生重大變化，漢末動亂、曹魏代漢、司馬氏代曹，原來所謂的天人感應、君權(quán)神授、三綱五常等道德體系、價值體系面臨崩潰。這個時期出現(xiàn)了一種新的士大夫精神，我在這里稱之為“率性自由”的士大夫精神。這確實是一個與東漢及先秦孔子、孟子所講的“士志于道”、“以身殉道”的士大夫精神不太一樣的另外一種士大夫精神。這種精神的最大特點是什么?就是他們不再追求節(jié)義，追求道德節(jié)操。雖然他們也叫名士，但是他們不是靠以死抗爭護道來獲得他的聲望和名譽。東漢的名士很有名，是他們以生命為代價來獲得的。到魏晉的時期，也同樣有一批名士，他們的態(tài)度和價值觀念發(fā)生了非常大的變化。我認為這種變化，也是源于他們嚴重的精神焦慮。但是他們的焦慮重點不再是社會，而是一種對個體生命的焦慮。當然，也可以說，前一個階段是代表士大夫作為一個群體的精神崛起，而到了魏晉的時候士大夫則是作為個體的精神崛起。這種個體的崛起是跟他的生命意識、生命焦慮有關(guān)系。大家知道，東漢到魏晉，佛教也逐步傳進來，為什么這個時候佛教傳得很盛，其實也是跟生命關(guān)懷有關(guān)系。佛教就是為了化解人的生命焦慮，以彼岸世界的終極追求來實現(xiàn)人生的此在心靈安頓。放眼浩瀚宇宙，人的生命顯得非常短暫，而且短暫的生命中命運無常。所以我們可以看魏晉很多士大夫留下來的文章、詩歌，大多飽含對生命短促、命運無常的人生感嘆。那么如何從生命焦慮中走出來?就成為率性自由的士大夫的精神追求。他希望化解這種生命焦慮，怎么化解?就要回到士大夫作為個體存在——他們開始了作為一個個體自我的重新發(fā)現(xiàn)。在東漢的時候，所有士大夫總是把自己看成社會結(jié)構(gòu)的“君臣”、“父子”的社會身份，更多地考慮到自己應該承擔對家國天下的社會責任和文化責任。魏晉時期士大夫更多的是發(fā)現(xiàn)、尋找個體自我的價值。當然有人質(zhì)疑這種發(fā)現(xiàn)自我的價值的精神，是不是還是一種“士大夫精神”?因為這可能跟我們經(jīng)常討論的士大夫精神不太一樣。我們通常講的士大夫精神，都是東漢名士那一類是士大夫精神，而認為魏晉時期的士大夫的思想完全轉(zhuǎn)向了個人主義。
但是我不是這么看。因為士大夫既是一個群體存在，同時他也是一個個體存在。士大夫的精神追求，既表現(xiàn)為代表他作為一個社會一個群體存在的精神追求;同樣也表現(xiàn)為一個個體存在的精神追求。而魏晉時候的士大夫精神，一個最大的特點，我認為是他們在定義人生價值，確立人生目標的時候，回到了個體生命的原點。這個生命的原點就是自我。他們在對萬事萬物做價值判斷的時候，突出了自我在評價、選擇價值的主體地位。之所以要把魏晉士大夫精神稱之為“率性自由”，因為他們的“率性”，是如何自由地實現(xiàn)發(fā)自于個體自我內(nèi)在的自然之性。所以，他們重新來思考作為個體自我究竟是什么，我是不是就是一個社會角色?還是我有獨立的存在價值?
魏晉士大夫思考自我的時候，所謂的“自我”無非是兩個方面，一個是我的身體，一個是我的心靈。在魏晉哲學里面經(jīng)常討論兩個概念，一個叫“形”，一個叫“神”，也就是人的身體和心靈。在魏晉時期，士大夫追求如何滿足自己的心靈和身形的需求，而不是把原來的節(jié)義、綱常作為生命追逐的原點。所以，魏晉時期的思想思潮有一個突出特點，就是節(jié)義不再作為名士的標志，而是將個體心靈和身形的完善作為名士的標志。所以，他們推崇的價值總是健康、長壽、美貌、聰明、智識等等，他們特別喜歡哲學、喜歡藝術(shù)，還喜歡吃藥、喝酒以及山林生活等等，總之，是魏晉士大夫追求生命和心靈享受的雙重快樂。在他們的詩歌和哲學中探討中，他們經(jīng)常說人生就幾十年，人是氣化而成，人死就氣散，散了就沒有了。人在這幾十年如何獲得幸福和快樂，就成為魏晉時期士大夫探究和追逐的問題。他們一個方面表現(xiàn)出對身體快樂的強烈追求。他們喜歡喝酒，而且他們經(jīng)常喝得大醉;喜歡吃藥，那種藥可能是容易使人進入亢奮狀態(tài)，以此他們獲得身體的快樂。另外一個方面，魏晉士大夫也追求精神的快樂，因為身體的快樂非常有限，所以他們還追求藝術(shù)、哲學，他們寫詩、繪畫、嘯歌，以及談?wù)撜軐W，山林漫游，這些都是追求精神快樂。一些人認為精神快樂更長久一些，一個人死了以后，他寫的詩還保留下來了，而一個人享受喝酒，醒來之后快樂就沒有了。所以，他們總是在人的身體和心靈兩者之間尋求人生意義和生命的價值。
身體和精神到底哪一個重要?這也是他們經(jīng)常討論的。他們不討論三綱五常，而是討論如何“形神相親，表里俱濟”，也就是如何使身體快樂，精神也快樂。如何才能達到身體與精神的雙重快樂?他們認為應該有一個依據(jù)，這就涉及人的本性是什么?人都有人性，孟子也講人性，孟子講的人性是“惻隱之心”、“辭讓之心”等社會道德的人性依據(jù)。但是魏晉士大夫講的人性，則是作為個體存在而獲得身體快樂和精神愉悅的人性依據(jù)。所以在魏晉士大夫那里，人性首先是人的身體快樂的一個必然性依據(jù)。大家知道身體的快樂享受過度，會帶來很多負面的因素：你喝酒喝一點點很快樂，喝多了，第二天醒來會頭疼，甚至會產(chǎn)生肝臟等其他身體的毛病，如何節(jié)制?應該是依據(jù)于你的身體之“性”。其實，人的各種各樣的情感欲望其實來自于你先天的本性，你對本性的自然需求應該滿足到什么程度?一個方面你不能壓抑它，壓抑它的話，人的先天情感欲望沒有得到釋放，人的身體會有病;魏晉名士嵇康就提出“六經(jīng)以抑引為主,人性以縱欲為歡”。但是，人的情感欲望也不能太多，縱欲也違背人的本性，會使人的身體生病。所以，“率性”才是你獲得身體快樂的依據(jù)。同時，你的精神快樂也是來自于你的本性，你唱歌的快樂，你寫詩的快樂，你欣賞音樂的快樂，都跟你內(nèi)在的“性”有關(guān)系。你要達到逍遙之境，這個逍遙境界就是最高的精神快樂，你根據(jù)你自身的本性達到逍遙之境，叫做循性、率性、因性。但是郭象又認為每個人的性是不一樣的，大家都沒有一個統(tǒng)一的標準，可能這個人是愛聽音樂，他能在音樂中感到極度的滿足，但是另一個人覺得沒什么意思，他更喜歡在大自然中游玩得到快樂。每個人根據(jù)自己的本性得到自己的快樂，這就是所謂的“率行自由”。魏晉士大夫認為，我們追求快樂、追求幸福、追求愉悅，是順著我們的性，率性而為。所以郭象講了一段很有名的話，“夫率自然之性，游無跡之途者，放形骸于天地之間，寄精神于八方之表”，而這個率性是實現(xiàn)形骸和精神的雙重依據(jù)，但是由于每個人有個體差異，所以每個人要各安其所安，實現(xiàn)自己固有的本性，沒有一個統(tǒng)一的本性。
這些話里面實質(zhì)上體現(xiàn)出非常重要的精神特質(zhì)，我認為就是士大夫精神。過去認為天是作為一個精神的最高權(quán)威，我們要絕對服從它。而魏晉士大夫從自己的本性中尋找天，這樣他就否認了外在的精神權(quán)威，也否認了君主權(quán)威，這是士大夫精神的另外一個面向。我認為這個面向同樣非常重要，因為這種面向是表達了士大夫的一種非常灑脫、活潑、自在的精神自由，即充分表達了士大夫作為一個個體存在的本性，以及士大夫個性精神的展開與張揚。人不能完全被當做一種社會的工具，不能把人看作是巨大機器中的螺絲釘。換句話說，一個有豐富精神的士大夫，應該有個性精神的展開與張揚。因而魏晉士大夫的個性精神，確實是中國士大夫精神的一個重要方面。魏晉時期士大夫精神，有一種自尊、高貴、灑脫的內(nèi)在氣質(zhì)，他們是非常超脫的，應該說，魏晉時期實質(zhì)上是士大夫精神獲得了一個全面性、豐富性的發(fā)展。我認為如果沒有魏晉，也就沒有后來的宋明，以及我們后面講的圣賢氣象的面向。魏晉時候士大夫作為個體自我的重新發(fā)現(xiàn)，確實是一種精神解放，完成了個性化的、精神自由的士大夫精神。這個面向也是值得我們注意，因為這樣一個面向，實質(zhì)上對士大夫這個階層——作為“學者—官僚”，特別是作為文人學者的身份——特別需要這種灑脫、活潑、自在的精神自由和個性表達。這種面向是特別有利于文學、藝術(shù)、學術(shù)、思想的發(fā)展，因為學術(shù)思想也好，文學藝術(shù)也好，它恰好需要從內(nèi)在的、個性化的精神感情出發(fā)，充分調(diào)動你作為個體的內(nèi)在精神需求和個性化情感表達。所以魏晉時候的哲學、經(jīng)學、宗教、詩歌、繪畫、書法這些文化、藝術(shù)、學術(shù)都非常發(fā)達。魏晉時期看起來好像是個亂世，這些文人學者們的生活經(jīng)歷也很艱難，但是正是這個士大夫群體，創(chuàng)造了在中國歷史上，非常豐厚的精神文化財產(chǎn)、文化遺產(chǎn)。即便我們今天來讀魏晉時候的學術(shù)著作，品味他們的文學作品，欣賞他們的書法和繪畫，其成就亦是達到了一個非常高的境界。這是與漢代完全不同的精神文化。看起來漢代的國家好像非常繁榮和強勢，漢代是強盛的帝國，而魏晉是混戰(zhàn)的政局。但是恰好是在魏晉時候發(fā)展出了一個非常發(fā)達的文化、思想、藝術(shù)高峰，創(chuàng)造了一批豐碩的文化成果。我認為這種文化成果的核心，是這種率性自由的士大夫精神的表達，我們必須要看到這一點。
士大夫如果僅僅具有“率性自由”的精神，他們作為社會精英階層是有嚴重缺陷的。特別是我剛才說他作為一個學者，作為一個文人可能是有價值的，但是作為一個社會管理者，作為一個官員，他是不稱職的。郭象講過一句有名的話，“身在廟堂之上，其心在山林之間”，其實這是一種人格上的分裂，嚴格來說作為社會管理者和精英階層，我認為這是有嚴重缺陷的。為了彌補這種缺陷，士大夫精神到兩宋時候發(fā)生了一個很大的變化，就是我要講的士大夫精神的第三個階段，即圣賢氣象的階段。
唐宋時期，中國社會政治發(fā)生了巨大變化。魏晉時候的士大夫，他們還多少有一點貴族的特點，因為他們那時候推薦制度是一個薦舉制。能夠被推薦成為比較高層的官員，基本上沒有寒門子弟，也很難是寒門出生的弟子。但是唐宋以后，科舉制完全成型，科舉制對士大夫階層的形成，產(chǎn)生了重要的推動作用。因為科舉制完全不是根據(jù)你的任何身份，推薦完全沒用，就是一考定終身，就像我們今天的高考一樣，是非常平等的�？婆e制有一套非常嚴密的考試制度，它通過這樣一套非常嚴密的考試制度，來選拔讀書人進入官僚隊伍。另外，唐宋時候經(jīng)濟上、政治上和文化教育上也發(fā)生了很大變化。今天我們在岳麓書院，書院制度就形成于唐宋。唐宋時期形成的書院制度，這是一個民間辦學制度。誰愿意讀書并且讀書讀得好，就可以來書院學習，完全沒有門第觀念。而且宋代還有一個很大的變化，就是宋代的皇帝與士大夫是非常合作的。因為宋代朝廷反思唐末五代藩鎮(zhèn)之弊端，采取重文輕武的政治策略，非常怕武官搶走君主的統(tǒng)治地位，所以君主要和士大夫要共治天下。天下不是皇帝一個人的，也是全體士大夫的。所以宋代士大夫的社會責任感也非常強，這時候，出現(xiàn)了一種新的士大夫精神，叫做圣賢氣象。
什么叫圣賢氣象?張載有句名言，是我們現(xiàn)在經(jīng)常引用的，“為天下立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”。這是一個很有趣的現(xiàn)象，就是宋代士大夫精神表現(xiàn)為特別推崇圣賢氣象。一方面，他們提出要回到先秦孔子、孟子、荀子“士志于道”、“心憂天下”、“先天下之憂而憂”，宋代士大夫有一種深切的文化憂患、社會憂患。他們既有很強的憂患意識，又有很博大的社會胸襟。張載提出“民吾同胞，物吾與也”，認為天下老百姓都是我們的同胞，我們和天地萬物都是同類。所以，他們有一種很迫切的經(jīng)世治國的強烈愿望，希望社會和諧、國家富強、天下安泰，使儒家文化、圣賢之道得以傳播。所以，兩宋時候的士大夫群體就出現(xiàn)了一種心憂天下、名節(jié)相高的風氣，這個和東漢的名士非常像。東漢士大夫講風節(jié)，與宋代士大夫的追求非常一致。二程在教授弟子的時候，他解釋什么叫圣賢氣象，就是“老者安之，朋友信之，少者懷之”。作為一個士大夫，你要承擔的社會使命和責任是什么?就是使老的人能夠安度晚年，朋友之間非常有誠信、有信譽，那些年少的人都非常懷念你。這樣的士大夫精神顯然是追求以天下為己任�？鬃铀J可的士大夫要具有這樣的精神。二程說這就是圣賢氣象，即孔子說的話就體現(xiàn)圣賢氣象�？梢娫谒未看蠓虻氖ベt氣象里面，是一種強調(diào)社會責任感，強調(diào)以天下安泰為己任，強調(diào)“先天下之憂而憂”的這樣一種士大夫精神，這就是與東漢名士的天下無道、以身殉道相似的這樣一種精神。
宋代士大夫精神不僅僅是回到漢代或者戰(zhàn)國時候，他們除了推崇東漢節(jié)義名士和儒家傳統(tǒng)的這種救時行道、名節(jié)相高之外，還有另外一種追求，就是追求一種灑落、自得、閑適、安樂的精神境界，這些特征有點類似魏晉名士追求的率性灑脫;也有些像道家崇尚自然，追求“無為”;還類似禪宗追求心靈超脫。禪宗六祖慧能曾寫詩表達對佛性的領(lǐng)悟，他說：“菩提本無樹，明鏡亦非臺;本來無一物，何處惹塵埃。”很好的詮釋了佛教性空理論。佛教將頓悟沉淀到日常灑掃之間，追求超越現(xiàn)實諸法相，以達成心靈的安頓、自在、閑適的澄明之境。所謂的灑落、自得、閑適、安樂，其實就是一種超脫的精神，一種出世的情懷。儒家追求修齊治平，強調(diào)“先天下之憂而憂”，需要背負重大的社會責任，在某種意義上需要一生踐行。如此，士大夫承受著巨大的精神壓力，他們決不會放棄自我的社會職責和道德價值追求。如何堅持社會的道義與責任，同時又化解那些強烈的憂患意識所帶來的心靈的痛苦和精神負擔，就需要魏晉士大夫那種超脫的精神，需要禪宗的這種放下的精神。所以宋明士大夫，既追求“先天下之憂而憂”，有“志于道”的情懷，同時又追求精神逍遙的超脫境界。周敦頤是理學的開山鼻祖，程顥是理學代表人物。周、程皆主張求“孔顏樂處，所樂何事”。程顥常常是“吟風弄月以歸”，邵雍高揚“安樂窩中事事無”。這些亦和魏晉名士所追求的任性逍遙十分相似。到了明代，陳獻章追求所謂“放浪形骸之外，俯仰宇宙之間”，王陽明提出“樂是心之本體”，強調(diào)我們心靈的本體是快樂的。儒家人格追求的快樂、超然，得到了王陽明的高度肯定，他說：“點也雖狂得我情”。曾點是孔子的學生，孔子問學生的志向，別的學生都說要把社會管理好，只有他說要彈琴，去沂水游游泳、唱唱歌。表面上看曾點沒有什么大志向，然而大家沒想到的是，孔子沒有贊揚那些一心追求經(jīng)世治國的人，而是十分欣賞曾點，發(fā)出“吾與點也”的感嘆，強調(diào)自己與曾點意見相同。這就說明孔子那個時代，士大夫精神就有另外一個面向，即追求任性逍遙。這一觀點也得到王陽明的欣賞，可見宋明理學家都有這種精神追求。理學家要重振綱常倫理，責任非常重大，按道理說士大夫背負沉重使命本應都是非常艱難困苦，然而其胸中依然追逐灑然，尋求安樂窩等。這其實反映了宋明時期的士大夫，他們同樣追求超脫的心靈境界，即是一種內(nèi)心深處自覺的快樂、平和、超然、淡泊、灑然的態(tài)度和心境。這種心境就是我們前面講的，原來是魏晉士大夫所追求的一個自然境界。
唐宋時期，士大夫群體中提倡安平樂道，追求孔顏樂處�？拙褪强鬃樱伿强鬃拥膶W生顏回。春秋時代物質(zhì)基礎(chǔ)相對貧乏，而私學興盛打破了官學的壟斷地位，大量的普通子弟能夠得以學習經(jīng)典文化。一些學子的經(jīng)濟基礎(chǔ)很差，生活經(jīng)常陷入困境，然而他們?nèi)匀话藏殬返溃氋v不移，堅持對“道”的追求。其中的典型代表即是顏回。他雖然住在非常簡陋的環(huán)境里面，生活非常艱苦，但是他精神上非常快樂和滿足。顏回這種安于貧困而樂于求道的精神得到孔子的肯定，故被后人所提倡。宋代士大夫經(jīng)常討論一個問題，就是孔顏生活在困境中間，為什么還會快樂?叫做“尋孔顏樂處”，所以這個孔顏樂處就成為宋明時候士大夫普遍的追求，動不動都講孔顏樂處。我認為，宋明士大夫所探尋“孔顏樂處”的實質(zhì)，就是圣賢氣象中個人追求的“自得”現(xiàn)象。我們可以看到宋明士大夫盡管承擔很大的社會責任與文化責任，但是他們真真切切受到佛教、尤其是禪宗以及玄學、道家、道教的影響。他們希望并懂得在世俗中參悟得失、毀譽、生死，實現(xiàn)對得失、毀譽、生死的了然與超脫，達成心靈的自由和澄明之境。他們?yōu)檫@種境界尋求歷史的根據(jù)，祖述孔顏精神，稱之為“孔顏樂處”。
宋明士大夫也有社會與文化的雙重憂患。宋明士大夫作為社會責任的承擔者，因天下職責所在，肩負憂患，飽受痛苦，他們需要使自己超脫因社會責任所帶來的沉重心理壓力。宋明理學家也有很強的文化憂患，他們擔心“道”之不行，希望重建道統(tǒng)以弘道。但是另一方面，宋明士大夫又特別具有對生命的憂患，包括對生死的憂患。他們總是批判佛教、道教生死觀，認為生死乃是常事，佛老自私自利以求超脫生死，故而對生死說不停。
如何能夠既化解社會與文化的憂患，又解決個體生命的憂患?宋明士大夫既要承擔社會責任，篤守圣人之道，在面臨“天下無道”的重大問題時，能夠積極參與到治國平天下的經(jīng)世大業(yè);又要能夠超脫因社會與文化憂患而帶來的精神痛苦，達到一個快樂的境界。故而他們需要懂得如何超脫外物所累，而實現(xiàn)一個心靈爽朗自由的自得境界。宋儒對孔顏樂處非常認同，強調(diào)安貧樂道的精神超越。宋儒胡瑗曾經(jīng)以《顏子所好何學論》為題考學生程頤，而周敦頤就是要二程找一找孔子和顏回為什么那么快樂。張載原來喜歡研究兵學，范仲淹看到后說，“儒者自有名教可樂，何事于兵”。這些典型事例表明，宋代士大夫普遍地關(guān)注化解憂患而獲得的內(nèi)在愉悅。你把這個問題搞清楚了，就懂得了什么是道學。
宋代士大夫的圣賢氣象、孔顏樂處實質(zhì)上包括兩個面向，即向外追求圣人之道的弘揚，向內(nèi)實現(xiàn)自我心靈的完滿。如果只片面強調(diào)一個面向，都不應該被認為是宋明士大夫的圣賢氣象。如果你只有以天下為己任，先天下之憂而憂，實現(xiàn)“老者安之、朋友信之、少者懷之”，只有這一個面向的話，那么還不是圣賢。同樣如果你過于強調(diào)自己的自在、閑適、舒泰，過于的追求自己的心靈自在超越，那當然也不是圣賢氣象，而只是禪宗、道家與魏晉名士，和儒家的周孔之教有所不同。宋儒認為，以孔子為代表的儒家圣人之道包括這兩個方面，社會責任與個人自在、憂患意識與閑適心態(tài)、道義情懷與灑落胸襟。宋代士大夫既要承擔社會責任，同樣還要有心靈的自在;既要有憂患意識，同時還追求閑適的心態(tài);既能夠堅持道義的情懷，同時也不能放棄灑落胸襟。這是對宋明士大夫提出來的非常高的要求。宋明的圣賢氣象，比東漢名士更難，因為你可以說你做節(jié)義名士，你在權(quán)力面前可以不怕死，但是你在不怕死的同時又能夠保持你的超然心態(tài)、灑落胸襟、心靈自在，這是很不太容易做到的。但是理學家、士大夫，就是篤志于此。
我在這里選一篇張載的《西銘》來談?wù)勊蚊鞯氖ベt氣象。張載《西銘》是儒家思想精粹的匯集，它綜合了《周易》的天道觀、《禮記》中的社會理想論以及《中庸》中的“天人合一”等思想，將這些思想融匯成一個有機的整體�！段縻憽犯爬ǖ卣撌隽怂未看蠓�?qū)τ钪�、社會、人生的總的看法，集中體現(xiàn)出宋代士大夫精神。他說：“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃渾然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子;其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也。凡天下疲癃殘疾、煢獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。”張載認為在整個宇宙之中，以天地為父母，以君主群臣為社會大家庭中的宗子及其家臣。整個天下即是一個宗族大家庭。所以要尊敬那些長者，使得所有的長者得到長者應有的尊重。要有慈愛之心去關(guān)懷那些孤寡、孱弱的人，將他們都看成是你的家人一樣照看。尤其是對天下那些殘疾的、鰥寡的都要看成我們的兄弟姐妹。張載《西銘》既深情地表達出士大夫?qū)μ煜驴嚯y的憂患、國家社會的責任，又透露出他們身心的灑落愉悅、從容超然。這是一種融通社會憂患與個體安樂的天人境界。在這個境界中，個人的精神滿足、心靈快樂與社會的憂患意識、濟世情懷是融為一體的。這是一種憂樂圓融之境。士大夫?qū)ι鐣钠毡殛P(guān)注，對普通民眾的同情與關(guān)懷，是士大夫仁愛精神的體現(xiàn)，是一種偉大的社會責任感，是心懷天下的精神。除了這樣一種道義精神，它還有一種宇宙意識基礎(chǔ)上的超脫精神，所以他同時表達了自己對個體生命的理解。他說：“富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉汝于成也”。一個人可能是很富很貴，這是你的父母希望你獲得福澤;但也可能是貧賤憂戚，這是你的父母要“玉汝于成也”，即是父母希望考驗和成就你。他進一步表達了宋代士大夫?qū)ι赖膽B(tài)度，他說：“存，吾順事，沒，吾寧也”。佛教是用輪回理論來解讀生死觀，以佛性修養(yǎng)超脫生死;孔子說“未知生，焉知死”，不太究心于死亡問題。張載則希望以氣本論哲學解決生死問題，他認為我們都是天地萬物而生，都是氣化而成，生命是氣聚其散的自然過程，故而應該以此態(tài)度將生死置之度外而回歸心靈的平靜。當然，面對生死、得失如果你的內(nèi)心要獲得很平靜、很安樂是最難的。王陽明在貴州強調(diào)其他都能夠看破，只有生死不能看破，而最后經(jīng)過龍場悟道，他什么都看破了，就終于悟道了。
這些就是張載的說法。實際上這里描述了一種既強調(diào)士大夫的憂患意識與社會責任，又關(guān)懷生死沉浮中的身心愉悅和超脫。所以這是一種融通對外在社會憂患和內(nèi)在心靈安樂的境界，我們可以把它看成是一種憂樂之境。宋明士大夫把對天下的憂患和個體的自得之樂結(jié)合起來，這就是中國古代士大夫精神發(fā)展的第三個階段。
下面講第四個階段，“圣賢兼豪杰”的士大夫精神。
宋明時期把個人的心靈自得和社會責任結(jié)合起來，但這僅僅是一種圣賢境界。圣賢境界特別強調(diào)個體內(nèi)在的道德修養(yǎng)與精神境界，這種追求更多的是停留在“志”的層面。在先秦儒學以周孔并稱，強調(diào)憲章文武，其本質(zhì)即是要求將人的德治與功業(yè)相結(jié)合，追求一種內(nèi)圣外王的理想。周文王、周武王既有很高尚的道德修養(yǎng)，又有很強的經(jīng)世能力，故而得到后世推崇。伴隨理學思潮的演變，一些儒者往往片面強調(diào)個體道德修身而脫離現(xiàn)實，他們往往沒有管理社會的能力，不能創(chuàng)造社會功業(yè)，在社會出現(xiàn)危難的時候不能解決社會實際問題，即所謂“平時袖手談心性，臨事以死報君王”，就是對宋明理學流于空談的深刻寫照。這種風尚造就了一批脫離實際而空談心性的文人學者，他們空有圣賢之志，既不能帶兵打仗，又不能管理社會經(jīng)濟，不能解決社會現(xiàn)實問題。
所以到了明清之際，一些思想敏銳而深刻的士大夫?qū)κ看蠓蚓裉岢鲂碌囊�，就是在追求圣賢氣象是必須首先具有豪杰精神。這種提法是過去沒有過的。明朝被清朝打敗之后，明清之際的士大夫在反省明朝滅亡的經(jīng)驗教訓。他們認為只講圣賢氣象是不夠的，必須要有豪杰精神，才不會出現(xiàn)亡國亡天下的慘痛歷史。所以豪杰精神就成為明清之際的士大夫奔走呼喊的時代心聲。明清之際士大夫的著名代表人物有王船山、黃宗羲、顧炎武等，他們都呼喚這種豪杰精神。我這里以王船山為例，來探討這一時代轉(zhuǎn)變與士大夫精神的重構(gòu)。王船山反省了明代滅亡的教訓，認為士大夫必須要具備一種智勇雙全、創(chuàng)造功業(yè)的豪杰精神。他講了這樣一段話：“有豪杰而不圣賢者矣，未有圣賢而不豪杰者也”。他認為所有的士大夫要做圣賢，但是如果你沒有豪杰精神，就不能做圣賢。他的這段話里面反映出兩個重要理念：一個是豪杰是成就圣賢的必要條件，就是所有的士大夫以后要做圣賢，首先考慮一下你自己是不是豪杰，有沒有經(jīng)世的能力，有沒有堅強的意志，有沒有卓越的事功。第二個理念，他認為，圣賢人格比豪杰內(nèi)涵更加豐富，同樣講圣賢氣象，到了王船山這里，就必須要有經(jīng)世能力，要有開拓世界的氣魄，特別要能夠創(chuàng)造社會功業(yè)。換句話說，你要先做辦事之人，才能做傳圣賢之道。如果天下士大夫都只能做空談心性的傳教之人，那國家的這些大事誰來管理?這是對理學流弊的反動，反映了士大夫精神價值的轉(zhuǎn)型。他們對過于注重心性修養(yǎng)而脫離實際社會問題解決的強烈反思和批判，轉(zhuǎn)而提倡經(jīng)世致用思想，體現(xiàn)為此后的儒林特別強調(diào)圣賢兼豪杰的士大夫精神。
這個轉(zhuǎn)變很大，這種士大夫精神一直影響到清代中晚期，乃至于影響到近代。如晚晴倡今文經(jīng)學的魏源，就是受了王船山的影響。他們都是岳麓書院的學生，魏源是近代主張經(jīng)世致用的代表人物，在他的書里面也有這樣的話，“豪杰而不圣賢者有之，未有圣賢而不豪杰者也”，體現(xiàn)著他的經(jīng)世致用思想的歷史傳承，特別是對王船山圣賢兼豪杰的士大夫精神的繼承和弘揚。
這個精神在曾國藩、左宗棠、胡林翼這一批湘軍將領(lǐng)得到集中的體現(xiàn)。湘軍將領(lǐng)本身就是一個士大夫集團，雖然它的士兵都是在湘中地區(qū)招募的農(nóng)民，但是他的將領(lǐng)都是士大夫，是儒生，是讀書出生，而不是軍人。他們基本上是職業(yè)的讀書人，受過良好的儒家教育，擁有秀才、舉人、進士的身份，甚至翰林院的翰林。湘軍的主要將領(lǐng)大部分都是岳麓書院的學生，故而執(zhí)著的追求圣賢之學，他們雖為書生探究圣人之道，然而受到經(jīng)世學風的影響，亦兼有豪杰精神，有堅定的毅力和卓越的辦事能力。曾國藩就是一個典型，他也說過這樣一段話，他說：“豪俠之質(zhì)，可入于圣人之道”，這個跟宋明時期的理學家的說法不一樣，跟事功學派的說法也不一樣。曾國藩的家人、部下都立志做“圣賢-豪杰”，每個人立志，都是要做“圣賢-豪杰”。為了突出圣賢與豪杰的統(tǒng)一性，曾國藩往往把儒家的一些道德理念，即圣賢的“仁、義、禮、智、信”，作為一些管理軍隊的辦法。也就是說他把圣賢的道德理念與豪杰的經(jīng)世事業(yè)結(jié)合起來了。
我曾建議一個博士生做這樣一個論文題目，即探究晚清的軍事思想如何融入儒家的理念。曾國藩的這樣一個軍事思想，是一個非常值得思考和深入研究的問題。
除了曾國藩，其實其他湘軍將領(lǐng)也是這樣的。比如羅澤南、郭嵩燾等。郭嵩燾也是湘軍的一個重要將領(lǐng)，他既推崇圣賢的道德理念，同時又強調(diào)要有堅強的氣質(zhì)。他認為“圣賢-豪杰”的長處就是一個“賴”字，因為每個人辦事，要去開拓事業(yè)，建功立業(yè)，必然面臨各種困難和險阻，你要能夠堅持下去，就要能夠“賴”得下去。湘軍后來成為晚晴的一個很大的軍事、政治集團，其實它同樣是一種文化集團、文人集團，也就是一個士大夫集團。許多人認為湘軍是中國近代軍閥的源頭，其實湘軍和北洋等近代軍閥不一樣，主要在他們的士大夫身份，謝軍是士大夫集團。在他們的心目中，圣賢兼豪杰是他們的一個共同理想追求。這種追求士大夫精神，不僅僅是中國古代，到了近代以后，中國進入到近代化的民族革命、民主革命時期，而士大夫精神繼續(xù)在發(fā)揮作用，這一點要特別跟大家講講。
大家知道，在西方中世紀后期，貴族仍然有很多政治特權(quán)、軍事特權(quán)，而那些城市市民階級為了追求平等的權(quán)利，他們就大力倡導平等、自由，推動了近代化運動革命。但是，中國的近代化正好是一批士大夫來推動的，士大夫的首要目標不是為了獲得經(jīng)濟權(quán)利、政治權(quán)利，而是以一種”圣賢—豪杰”的精神，來推動中國近代化。士大夫當心中國沒有完成近代化，就會被西方列強所侵略，就會亡國滅種。他們以這種圣賢-豪杰精神的救世情懷為動力，推動中國的近代化運動。中國發(fā)生的戊戌維新、辛亥革命等近代化運動的主要代表人物，往往均是“圣賢—豪杰”精神的倡導者。比如,辛亥革命的領(lǐng)袖宋教仁，他就說“須極力提倡道德，凡古昔圣賢治學，英雄豪杰之行事，皆當取法之”。中國近代史上那些推動政治變革、推翻專制君主統(tǒng)治的恰好是這一批士大夫氣質(zhì)的知識分子，他們特別具有傳統(tǒng)士大夫精神。所以他們的價值、理想、道德、操守方面，都能夠體現(xiàn)出圣賢人格的追求特點，甚至他們提出的自由、平等、共和這些政治理念,也是作為他們追求圣賢豪杰的外在目標，實現(xiàn)他們這些人格理想的手段。所以,他們往往把自由、平等、憲政、共和，看作是他們?nèi)烁窭硐氲膶崿F(xiàn)手段。
我最后講毛澤東。應該說,青年毛澤東就具有很特別的士大夫情懷，這種士大夫情懷的突出表現(xiàn)，就是他也以圣賢豪杰作為自己的追求目標。一方面，他受到曾國藩、胡林翼的精神人格的影響，他在年輕的時候就說過，“愚于近人，獨服曾文正”。他所敬佩的正是正是曾國藩的“圣賢豪杰”的士大夫人格和功業(yè)。另一方面，毛澤東的思想受他的導師楊昌濟影響，在毛澤東在一師的《講堂錄》里面,他引用了王船山的話:“有豪杰而不圣賢者，未有圣賢而不豪杰者。”毛澤東在《講堂錄》中還說，有兩種類型的士大夫，一種是“辦事之人”，一種是“傳教之人”。他說有些人是能辦事，像諸葛亮、范仲淹，他們是能辦事;有些人是能傳教，像孔子、孟子、朱熹、陸九淵、王陽明。但是他認為曾國藩是辦事和傳教兼能之人。應該說，青年毛澤東早就立下志向，要做圣賢豪杰，這也成為他精神人格的支點。他后來到晚期也評價自己為“馬克思加秦始皇”。我覺得這個正好和圣賢-豪杰的理想非常接近，因為馬克思是一個文化理論設(shè)計者，他沒有把他的理念變成現(xiàn)實，沒有把他的理想變成一個國家的治國理念和思想、政策、制度;秦始皇統(tǒng)一六國，建立了一個強大的帝國，但是他沒有文化理念。而毛澤東這樣說，他自己也是感到很自豪的，他是實際上這兩者都有，換句話說他就是辦事之人兼?zhèn)鹘讨�，即�?ldquo;圣賢—豪杰”。
我大致就把中國傳統(tǒng)士大夫精神發(fā)展的四個階段做了一個梳理。最后，我再講講士大夫精神的現(xiàn)代意義。
士大夫這樣一個群體，有一個制度的基礎(chǔ)。平民的讀書人，可以通過科舉取士，然后成為士大夫。我們知道一百多年前，科舉制度廢除了，作為社會階層的士大夫不再存在。但是，士大夫精神還作為一個文化現(xiàn)象而存在。近代以來很多社會政治運動，例如，不僅戊戌維新是士大夫群體領(lǐng)導的政治改良運動，就是清末新政以后的辛亥革命也是這樣。像孫中山、黃興、蔡鍔這樣一批近代著名政治人物，他們都是有很強的士大夫精神力量，其本質(zhì)就是中國傳統(tǒng)士大夫精神的體現(xiàn)。有一個政治現(xiàn)象，我們發(fā)現(xiàn)中國近代的政治理念，和西方的那些資產(chǎn)階級政治理念，有很大區(qū)別，應該說，這些區(qū)別跟他們的士大夫身份有關(guān)系。近代出現(xiàn)的各種社會思潮、政治思潮，如戊戌維新、辛亥革命、新文化運動中的領(lǐng)袖們，均表現(xiàn)出對經(jīng)濟均平、政治平等的“大同”理想，這種相同的思想推崇，和他們身上具有的士大夫傳統(tǒng)有關(guān)。另外，近代中國出現(xiàn)那么多的科學救國、軍事救國、實業(yè)救國等等，其實也都是一種士大夫精神的體現(xiàn)。這和西方的近代思想有非常明顯的差別。
我認為當代中國精英，如果出現(xiàn)了嚴重的精神缺失，我們就特別需要從古代的士大夫精神汲取營養(yǎng)。如果中國當代精英能夠汲取古代士大夫精神的合理營養(yǎng)的話，就能夠建立有文化精神的現(xiàn)代精英階層。我認為不應該提倡貴族精神，從文化傳播、社會結(jié)構(gòu)和現(xiàn)實結(jié)構(gòu)來說，士大夫精神更應該值得倡導。
這種士大夫精神包括下面幾個方面。
一、承擔社會責任的精神。
我們講“士志于道”，道即公共社會責任。中國古代最初士是較低的級別的貴族，他們是政權(quán)的參與者，擁有社會的主體意識，關(guān)注國家命運。隨著時代的變化，王朝分封制度的解體后，士的來源已經(jīng)多元化，更多士大夫是由普通的平民奮斗而來的，他們的精神動力離不開對社會的承擔。
這里舉一個清代士大夫左宗棠為例子。他年輕時寫了一副對聯(lián)，“身無半畝，心憂天下。”一方面自己是非常普通的平民，什么都沒有，但是另一方面他敢于承擔重大的天下責任，心憂天下。這種士大夫精神，成就了左宗棠的人格和功業(yè)，使左宗棠在國家、民族面臨諸多憂患的時候挺身而出。
當代中國精英實際上面臨很多問題，無論是歷史和現(xiàn)代，無論是中國走向世界，還是被納入到一個全球化的體系，中國已經(jīng)由過去相對封閉的閉關(guān)鎖國，變成當代全球化的一個大國。在這種極具變革的時代，中國面臨很多重要問題，故而都需要重建士大夫精神。當代中國的社會精英，無論是在政治領(lǐng)域、文化領(lǐng)域、經(jīng)濟領(lǐng)域，都對社會的影響很大，擁有很多的自然資源、社會資源、文化資源，那么他們就要承擔更大的社會責任。反過來你承擔的社會責任越多，你占有的資源也可能就越多。顯然，我們不是貴族，貴族是通過血緣占有資源，當代社會精英與傳統(tǒng)士大夫一樣，他們均是通過奮斗而獲得對社會資源的掌握，因此，他們應該為大家大家承擔更大的責任。我認為傳統(tǒng)士大夫的“身無半畝，心憂天下”的精神，仍然應該是中國當代社會精英的本質(zhì)內(nèi)涵。
二、追求人格自由和自尊的精神
魏晉士大夫堅持自己的獨特個性、自由思想，才可能做出有創(chuàng)造性的學術(shù)思想、文學藝術(shù)成就，并且表達出個體人格的獨立自由，決不盲從外在權(quán)威。
魏晉時代的士大夫率性自由，擁有追求人格自由和自尊的精神，正好具有這種獨立個性、自由思想的追求，使得他們能做出文學藝術(shù)、學術(shù)思想成就。魏晉士大夫的率性自由，也表達和塑造出一種獨立人格，建構(gòu)起敢于獨立于外在權(quán)威的精神人格。其實這一點，對當代的知識界、文化界及其各個領(lǐng)域的知識文化精英都是非常重要的。因為這樣一種人格自由的士大夫精神，就是強調(diào)從真實的主體自我，，才能創(chuàng)造出有獨創(chuàng)性的文化成果。我認為，當代中國的知識界和文學藝術(shù)界的文化精英，尤其值得學習魏晉士大夫的這種精神。
三、既執(zhí)著又超脫的精神。
宋明士大夫追求一種既執(zhí)著又超脫的精神，也就是把入世精神和出世事業(yè)結(jié)合起來的精神。儒家士大夫的落腳點是在現(xiàn)實社會關(guān)懷，而他們總是以出世的情懷做入世的事業(yè)，最終目標是在入世的事業(yè)。他們在承擔救國救民的責任的時候，又追求超脫的精神。這是值得我們當代精英學習的。中國當代精英要承擔很多社會責任，要有很強的憂患意識，要有很強的道義情懷。如果你只有社會責任，只有憂患意識，只有道義情懷，你常常處于痛苦、煩惱的處境。那么需要化解，如何化解?你需要有一種超脫的精神，一種出世的情懷。所以，我們需要通過自我的修煉，能夠保持很強的社會責任意識和憂患意識的同時，也能夠保持自我個體的身心自在、平和心境。
四、既追求理想又關(guān)懷現(xiàn)實的精神。
晚晴士大夫精神將圣賢與豪杰結(jié)合起來，圣賢是對于文化理想的追求，豪杰是一種經(jīng)世事功的追求。他們那么，士大夫似乎應該是這樣一個群體：作為一個文人學者，應該說是有一種超脫現(xiàn)實的文化理想;但是作為一個官僚或社會管理者，他又必須要面對現(xiàn)實，要有務(wù)實的事功追求。可見，中國傳統(tǒng)士大夫精神，其實也是一種把理想和現(xiàn)實結(jié)合起來的精神。
這一點，特別值得當代中國社會精英的學習。我們常常講的建國前30年和后30年，似乎具有這樣的特點：前30年往往是追求很高的理想，不務(wù)實，國家搞得非常貧窮。但是改革開放之后非常務(wù)實，追求功利、財富、事業(yè)的成功，但是顯然又過于現(xiàn)實、過于功利。我認為，士大夫能夠把理想與現(xiàn)實兩者結(jié)合起來，這種士大夫精神應該為當代中國精英所迫切需要。這種既務(wù)實又有理想的精神追求，是中國歷史上士大夫非常寶貴的精神財產(chǎn)。
上面講的四個方面，無論是哪個階段，他們遺留的精神文化可以成為中國當代社會精英的寶貴精神資源，是值得我們借鑒和學習的。我今天的講課，提出這些士大夫精神，實質(zhì)上也是希望我們一起共勉。在座的各位無論是做經(jīng)濟工作、做行政管理、做文化教育，都需要繼承和弘揚傳統(tǒng)的士大夫精神。如果我們能夠做到這些，中國一定會發(fā)生一個驚人的變化。
今天就講到這里，謝謝大家。
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